“La libertad del hombre y la transformación del sujeto libertador hacia la figura del loco"

 Michel Foucault

A partir del análisis de “La República” de Platón se ha escogido la figura mítica de la caverna para problematizar al concepto de libertad. Interpretando las razones históricas de la transfiguración teórica del sujeto liberador, primero como encargado de liberar a sus semejantes de las cadenas desde el interior de la caverna, hacia después convertirse en un personaje anormal y considerado como un ser extraño y hasta loco o enfermo mental en la época contemporánea. Para la investigación que complementará esta idea se partirá desde el análisis a los temas en  la “La doctrina de la verdad según Platón” de Heidegger y “Las meditaciones metafísicas” de Descartes. De esta manera se formalizará el objeto de estudio en cuanto al “símil de la caverna” y el concepto de libertad, ambos sujetos al de verdad. Para el posterior análisis referente a la forma de vida del hombre en la actualidad y cómo se desenvuelve en la sociedad, así como el rol que cumple la institución normalizadora educacional, que se instala como una de las más claras herramientas para arrebatarle la poca libertad que le resta a los individuos. A partir del rol que las instituciones normativizantes cumplen en nuestra sociedad veremos las causas históricas y las implicancias contemporáneas que la institución psiquiátrica ha tenido para definir la figura del loco, como un ser privado de libertad.

El hombre moderno supone que es libre porque dentro de la doctrina moral de la sociedad occidental se le ha enseñado que puede elegir y que ese deseo es propio y original. Es un sujeto que estudia para ser libre en una comunidad donde se le educa la mirada y finalmente lo que se está haciendo es privarlo de libertad al incorporarlo a una sociedad, a una estructura, a una forma de pensar determinada que poco tiene que ver con la real percepción de la libertad.  Así también el hecho de pensar que la educación es necesaria  puede considerarse como una privación de la libertad, el encierro del sujeto que intenta liberar a sus semejantes ha sido una práctica habitual para mantener la normalidad en la sociedad. Del mismo modo ha sido una constante histórica en la sociedad occidental del siglo XX el hecho del aumento del encierro de aquellos individuos que amenazan la estabilidad social de la comunidad. Por un lado están aquellos que deben sufrir castigos penales por delitos cometidos o acciones ilícitas, así como también tenemos a un grupo un tanto invisibilizado por el común de la sociedad, quienes son catalogados como dementes o locos, individuos incapaces de desenvolverse en la sociedad, categoría de individuos que puede ser usada para demostrar que la presunción de un mundo en libertad dista mucho de una verdadera concepción moral.

Para Platón existían claras posiciones que deben tenerse en cuenta para establecer un Estado ideal, es por esto que plantea en su República que la idea de paideia se debe entender como la liberación del hombre, equivalente a su propia constitución como tal, no reduciéndose a la simple liberación respecto de sus cadenas en el mito de la caverna, sino que el hombre requiere de todo un proceso de "formación", de direccionamiento, de su alma. Mientras el  alma se hace apta, para percibir las ideas tal cual son, se hará "equivalente" a ellas imprimiéndose en el alma. Mientras que en el libro VII de La República es Sócrates quien cuestionará a Glaucón sobre las consecuencias que traería al liberado el tratar de ayudar a quienes se mantienen presos.

“Y si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad -y no sería muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, ¿no daría que reír y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión? ¿Y no matarían; si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir?”. (Platón, 2009, p.193)

De acuerdo a este pasaje de la obra de Platón será Heidegger quien se cuestionará sobre la posibilidad de encontrar la liberación y las consecuencias que deberá enfrentar el hombre en su tránsito desde una tercera a una cuarta etapa dentro de la alegoría de la caverna.

“Pero si ya dentro de la caverna el apartar la mirada de las sombras hacia el resplandor del fuego y las cosas que en él se muestran es dificultoso y hasta se frustra, entonces el llegar a ser libre en el aire libre fuera de la caverna requiere totalmente la máxima paciencia y esfuerzo. La liberación no se sigue del mero desprenderse de las ligaduras y no consiste en el desenfreno, sino que comienza como la constante habituación en el fijarse de la mirada sobre los nítidos contornos de las cosas que se mantienen firmes en su aspecto. La liberación propiamente dicha es la persistencia en ese volverse hacia lo que aparece en su aspecto, y en este aparecer es lo más desoculto. De modo que la libertad sólo subsiste con este carácter como tal volverse hacia, el cual también realiza la esencia de la paideia, como una reversión. La perfección esencial de la “cultura” sólo puede, en consecuencia, realizarse en el dominio y sobre la base de lo más desoculto, es decir, de lo aleethéstaton, es decir, de lo más verdadero, o sea de la verdad propiamente dicha. La esencia de la “cultura” se funda en la esencia de la verdad” (Heidegger, 197-, p.134)

Las transiciones que subraya Heidegger en su lectura del mito de la caverna de Platón y la esencia de la verdad para entender el modo en que el hombre debe adecuarse a las dos posadas (dentro y fuera de la caverna), tratan de una metáfora que tiene una importante función, que corresponde al acostumbramiento que requieren los ojos para pasar de una situación a otra, de los estados de oscuridad a la luz y también de la luz a la oscuridad. Este acostumbramiento concierne al hombre en su esencia operando en lo más profundo de su ser. Esta habituación del ser del hombre a los diferentes ámbitos del tránsito a la verdad constituye la esencia de lo que la teoría platónica llama la paideia. Para Heidegger existe una correspondencia entre el concepto griego de paideia, comprendido como el encaminamiento del hombre hacia la transformación radical, el pasaje, la transición de todo su ser, y el bildung alemán, definido como acto de formación y educación que imprime, impone a la cosa, un carácter o rasgo según el cual ella se desarrollará.

Puesto que la esencia de la paideia no consiste en verter "conocimiento" en el alma no preparada con anterioridad sino que la verdadera paideia es la que atrapa y transforma al alma misma del ser para hacerla apta a la percepción de las cosas tal como son, se puede hablar de una formación que graba y dirige la habituación del hombre y la transformación de su alma misma y del todo para prepararlo hacia la verdad

Pero qué significa en la actualidad para el hombre la valoración de la verdad no sólo como la liberación de las cadenas y quedar suelto dentro de la caverna y en qué se relaciona el tercer grado en el tránsito hacia la liberación, el de salir de la caverna, con que pueda ver la luz en algún momento. Pues si se logra alcanzar la liberación a través de la conversión de la paideia, como verdad propiamente tal, acaso no se está condenado a vivir eternamente en esta caverna. Ante tal contrasentido será finalmente el  “loco” quien reemplace a la figura del hombre liberador de las cadenas, puesto que se transforma en un ser y un concepto en si mismo perseguido por sus ideas contrarias a la normatividad de la comunidad, transformándose en un ser no productivo y peligroso.

Los manicomios se formaron a partir de la existencia de individuos que no se adecuaban al sistema, quedando marginados y vagando por los límites de las comunidades, quienes fueron encerrados en estas instituciones para reeducarles o tratar de enseñarles, con métodos retrógrados, a reinsertarse en la sociedad y trabajar a ser productivos. Posiblemente quien haya sido considerado en otra época como un libertador por sus ideas revolucionarias ahora sólo se le vería como un peligro para la seguridad del Estado, por sus ideas extrañas. Para no ser abatido en la lucha contra el dominio avasallador de la verdad dentro de la caverna, este sujeto libertador afirmará que existe una verdad ajena a lo establecido por las instituciones y propondrá entenderla bajo la representación subjetiva de las ideas e incluso por la percepción de los sueños. De esta manera, será Descartes quien se refiere a la ilusión onírica de la verdad, como dimensión de inconsciente negación, de ignorancia y falsa apariencia de liberación:

“Mas este designio es penoso y laborioso, y cierta dejadez me arrastra insensiblemente al curso de mi vida ordinaria; y como un esclavo que sueña que está gozando de una libertad imaginaria, al empezar a sospechar que su libertad es un sueño, teme el despertar y conspira con esas gratas ilusiones para seguir siendo más tiempo engañado, así yo vuelvo insensiblemente a caer en mis antiguas opiniones y temo el despertar de esta somnolencia, por miedo de que las laboriosas vigilias que habían de suceder a la tranquilidad de mi reposo, en lugar de darme alguna vez en el conocimiento de la verdad, no sean bastantes a aclarar todas las tinieblas de las dificultades que acabo de remover”. (Descartes, 1981, p.167)

Para Foucault se rescata el cuestionamiento a  Descartes hecho por Derrida, pues si bien Descartes plantea que el sueño permite dudar del lugar en que se está, de lo que se ve, de lo que se toca; la locura según Derrida no es un instrumento ni una etapa de la duda; pues el “yo, que piensa, no puede estar loco”. Descartes plantea que todos los conocimientos de origen sensible pueden engañarlo, simulando encontrarse ante la objeción asombrada del no- filósofo imaginario, al que aterra semejante astucia pero no todos los conocimientos sensibles lo engañarían pues sin ellos se estaría loco, por ende sería irrazonable guiarse por los locos. Desde ese punto de vista el soñador está más loco que el loco. O, al menos, según Foucault, el soñador, respecto al problema del conocimiento, está más lejos que el loco de la percepción verdadera. (Foucault, 1991)

Mientras que Emile Durkheim en torno a la discusión de la verdad en la libertad expresa que el peso que tiene cada uno de estos componentes hará que se incline, luego de un sinnúmero de argumentos, en un sentido estrictamente socializador; y concibe, con convicción, que la adhesión al grupo social, luego de un análisis científico- positivo de la sociedad, es la única forma de libertad. El socializar y libertar para Durkheim son dos aspectos que la educación debe brindar a los individuos de un grupo social determinado. Para él no existe contradicción entre estos aspectos y ve en la socialización la posibilidad de libertad del individuo. Esta será política y será tratada con gravedad por los exponentes más altos del liberalismo. Para quienes el individuo ejerce su libertad (considerada en relación con la acción del hombre y, por consiguiente, en relación con la política) comprendida dentro de una dimensión social, de orden social dinámico. La libertad es un concepto utilizado por muchas sociedades para convencerlas de luchar contra un gobierno, o por los jóvenes, exigiendo su libertad o emancipación familiar. Todo el mundo cree en la libertad, todo el mundo la desea y la mayoría cree firmemente que es libre.  Despojarse de una prisión podría llamarse libertad, el esclavo soltado puede sentir que esa es la verdadera libertad, pero a penas se enfrente a la realidad que jamás conoció por ser un esclavo, se dará cuenta de que ahora es un esclavo sin cadenas y que sólo cambió de dueño,  uno que intenta ocultar su poder sobre nosotros. 

Los hombres no son realmente libres de crear su propia identidad, sino que ya hay alguien que la pensó antes para ellos, existe una macroestructura que los predetermina. La identidad social y personal forma parte, ante todo, de las expectativas y definiciones que tienen otras personas respecto del individuo cuya identidad se cuestiona.  En el caso de la identidad personal, estas expectativas y definiciones pueden surgir aún antes de que el individuo nazca, y continuar después de su muerte, es decir que existen, entonces, en momentos en que el individuo carece de sensaciones y, por supuesto, de sensaciones e identidad. (Goffman, 1980. p.126)

La aparición del “incorregible”, el individuo a corregir, es coetánea de las puesta en práctica de las técnicas de disciplina que tienen lugar en occidente durante los siglos XVII y XVIII- en el ejército, en los colegios, en los talleres y un poco más tarde en las propias familias-. Los nuevos procedimientos de adiestramiento del cuerpo, del comportamiento, de las actitudes, presentan el problema de aquellos que escapan a esta normatividad.

“Cuando a fines del siglo XVIII se pide la puesta en vigor de una educación natural, se trata a la vez del contacto inmediato de los padres y los hijos, la sustantivación de la pequeña familia en torno al cuerpo del niño, y al mismo tiempo, la racionalización y la penetrabilidad de la relación padres-hijos por una racionalidad y una disciplina pedagógica medica. Se consiguió penetrar  la familia con criterios poéticos y morales. Pero en el mismo momento se pide a los padres no sólo que encaucen a sus hijos para que puedan ser útiles al estado; sino que se solicita a esas mismas familias que hagan la retrocesión efectiva de los niños al Estado, que confíen, sino su educación básica, sí al menos su instrucción técnica, a una enseñanza que será directa o indirectamente controlada por el Estado”. (Foucault, 2000, p.242)

El panoptismo, la disciplina y la normalización caracterizaban esquemáticamente esta nueva fijación del poder sobre los cuerpos que se implantó en el siglo XIX. Y el sujeto psicológico, objeto de un posible conocimiento, susceptible de aprendizaje, de formación y corrección, espacio eventual de desviaciones  patológicas y de intervenciones moralizadoras, no fue más que el reverso del proceso de sometimiento. Lo que se encuentra en la base de las formas patológicas es el conflicto en el seno de la sociedad, entre las formas de educación de un niño en las que ella oculta sus sueños, y las condiciones que brinda a los adultos, donde se encuentran, por el contario, el presente real y las miserias del loco.

            Para Foucault el nuevo escenario de la locura es simultáneo con la nueva relación que se establece entre el loco y el que lo reconoce como loco, el médico que lo supervisa y lo juzga con una mirada objetiva, como característica de la disciplina científica naciente. La locura ya no será percibida desde la razón sino desde la libertad, pues el estar loco es perder la libertad; una vez  perdida la libertad está perdida la razón. El análisis de la locura y de la figura del loco como objeto de estudio debe comenzar con una contextualización histórica sobre el desarrollo que ha visto el concepto de alineación mental como parte constituyente del conflicto en las patologías mentales. El sentido histórico de la alineación mental, desde su forma primitiva, era la posesión en la que ha visto la antigüedad el signo mayor de la locura, ya que la problemática transformación del hombre en un “otro” distinto, quien actúa o se debate por una fuerza venida de no se sabe dónde, dominó completamente el escenario.

A comienzos de la época clásica la locura era percibida como algo que pertenecía a las quimeras del mundo; podía vivir en medio de esas quimeras y no tenía porque ser separada de ellas más que cuando adoptaba formas extremas o peligrosas.  Hasta que este energúmeno, considerado así por los griegos, fue recogido por la tradición cristiana creando la figura del demonio que habita dentro del individuo produciendo que el poseído fuera considerado como la presencia encarnada del demonio. Este combate eterno reconoce el drama del hombre aprisionado entre lo divino y lo satánico.  Sin embargo, después del Renacimiento, la posesión adquirirá un nuevo sentido, según Foucault además de la posesión del cuerpo será posesión del espíritu, por el espíritu, como abolición de la libertad. (Foucault, 1991)

El encierro a gran escala a partir del siglo XVII aparece como una fórmula intermedia entre el procedimiento negativo de la interdicción judicial y los procedimientos positivos de corrección. La enclaustración funciona fuera de la ley, pero se justifica apelando a la necesidad de corregir, de provocar el arrepentimiento. Antes del siglo XVIII la locura no era objeto sistemático de internamiento y era considerada fundamentalmente como una forma de error o de ilusión. Se entiende que en tales condiciones el lugar privilegiado en que la locura podía y debía manifestarse plenamente era en los varios lugares terapéuticos reconocidos y sobre todo en la naturaleza, puesto que constituía la forma visible de la verdad; la naturaleza poseía en sí misma el poder de disipar el error , de volatilizar las quimeras. Las prescripciones médicas eran pues casi naturalmente el viaje, el reposo, el paseo, el retiro, la ruptura con el mundo artificial y vano de la ciudad.

El siglo XVIII aportará luego una idea capital: se considerará que la locura no es una superposición de un mundo sobrenatural al orden de lo natural, sólo la desaparición de las facultades más altas del hombre. De esto surge entonces una concepción humanista cuando se abandonó la posesión demoníaca para llegar a la práctica inhumana de la alineación. En el siglo XIX el cambio de paradigma continúo su rumbo y el enfermo mental perdió el uso de las libertades que le confirió la revolución burguesa en Francia y la Declaración de los Derechos del Hombre. Se creó de este modo el enajenado, cercenándolo de la comunidad de los hombres aunque en teoría, le reconocía en plenitud su naturaleza humana. Se le ha ubicado en una humanidad abstracta despidiéndolo de la sociedad concreta: esta abstracción se realizará desde entonces en la internación. (Foucault, 1991)

En el corazón de la locura, el delirio del ser enajenado en el siglo XX tomó un nuevo sentido. Antes se definía completamente en el espacio del error: ilusión, creencia falsa, opinión mal fundada y envolvía todo lo que un pensamiento puede producir cuando ya no está colocado en el dominio de la verdad. Ahora, el delirio es el lugar de un enfrentamiento perpetuo e instantáneo, el de la necesidad y el de la fascinación. En la historia occidental, la experiencia de la locura -como se ha descrito- fue desplazada en la cultura. Pasando del conocer, practicar y tolerar al reprimir y excluir lo prohibido que significa la locura para ocupar una región indecisa, difícil de precisar. Se ha pasado de la época de la confianza en aquellos individuos que prometían tener la respuesta hacia la opresión del mundo, a la época del encierro donde todos aquellos que osaron conciente o inconscientemente oponerse a la institución reglamentaria de la sociedad fueron trasladados hacia la región del insensato. El internamiento clásico abarcaba junto con la locura, el libertinaje de pensamiento y de palabra, la obstinación en la inequidad o la heterodoxia, la blasfemia, la brujería, la alquimia, la locura era considerada como el lenguaje excluido. Se puede constatar la represión de la locura contra quien pronuncia palabras sin significado (denominados como los “insensatos”, los “imbéciles”, los “dementes”), o quien utiliza palabras desacralizadas (los “violentos”, los “furiosos”) o quien usa significados prohibidos (los “libertinos”, los “obcecados”, los “libertarios”, los “anarquistas”) (Foucault, 2009)

El occidente cristiano inventó la confesión como una coacción que impuso a todos quienes profesaron esa fe la obligación de decirlo todo para borrarlo todo, de formular hasta las menores faltas en un murmullo ininterrumpido, encarnizado y exhaustivo. A partir de esto se puede comprender que la prisión se haya convertido en la forma general de punición hacia los pecadores y haya sustituido el suplicio. La coacción ejercida sobre los cuerpos, su control, era el modo que adoptó aquella forma de poder, para ejercer directa e indirectamente sobre los individuos la forma de plegarlos y utilizarlos, pues su tiempo comenzó a ser medido y plenamente utilizado. (Foucault, 1993). Cuando el libertador se convirtió en un hombre peligroso la institución psiquiátrica y la judicial hicieron del individuo peligroso el objetivo principal de la intervención punitiva. Cada vez más la psiquiatría del siglo XIX se orientará hacia la búsqueda de los estigmas patológicos que pueden marcar a los individuos peligrosos: locura moral, locura instintiva, degeneración. El fenómeno por el cual a aquel a quien se le ha dado un poder, como por ejemplo el del libertador que cree en la necesidad de despertar a sus pares de la ilusión de la caverna, es ridiculizado o mostrado bajo una luz desfavorable, a través de cierto número de ritos y ceremonias, se trata de un ritual para limitar los efectos del poder. Al momento de mostrar por parte de la comunidad el poder hacia el individuo antes envestido de aquel, como abyecto, infame, ubuesco o simplemente ridículo, no sólo se trataría de limitar sus efectos y descoronar trágicamente a quien recibe la corona, sino también de manifestar de manera patente la inevitabilidad del poder, la imposibilidad de eludirlo, que puede funcionar precisamente en todo su rigor y en el límite extremo de su racionalidad violenta, aun cuando esté en manos de alguien que resulta efectivamente descalificado. Pero si se considera a la figura del libertador que ha caído en la del loco, también se debe considerar que el individuo no podría ser juzgado en soledad sino que se debe considerar la influencia que tiene sobre él la comunidad, pues si está enfermo es el medio el cual resalta la individualidad del sujeto enfermo, ya que su realidad permite la abstracción y cada individualidad mentalmente patológica debe ser atendida a través de las actitudes del medio a su respecto

La norma de la comunidad se define por el papel de exigencia  y coerción que es capaz de ejercer con respecto a los ámbitos en que se aplica. Es portadora de una pretensión de poder como elemento a partir del cual puede fundarse y legitimarse cierto ejercicio del poder pero cuya función no es necesariamente la de excluir o rechazar sino que está ligada a una técnica positiva de intervención y transformación. Lo anormal, lejos de ser el núcleo elemental de la enfermedad, es una consecuencia de lo patológico. Mientras que la alineación es la verdadera condición de enfermedad. Cuando el hombre no puede reconocer significación humana y viva en las producciones de su actividad, cuando las determinaciones sociales y económicas lo oprimen sin que pueda encontrar su lugar en el mundo, entonces vive el conflicto del síndrome esquizofrénico. Cuando el mundo contemporáneo hace posible la esquizofrenia no es porque sus técnicas lo hacen inhumano y abstracto, sino porque el hombre utiliza esas técnicas de tal modo que el mismo ya no se puede reconocer en el mundo. La sociedad burguesa, que por sus propios conflictos ha hecho posible su enfermedad mental es abstracta en relación al individuo concreto y a sus condiciones de existencia y continuamente pone en conflicto la idea unitaria que se hace del hombre y del status contradictorio que se le otorga. El enfermo mental es por ende la conclusión final de esta sociedad en conflicto, que le expulsa a los límites exteriores de la sociedad, para no ver en el loco la escandalosa expresión de sus mismas contradicciones. La sociedad burguesa no desea ver su rostro reflejado en quienes excluye de ella y que constituyen la alienación social. La idea del poder como una instancia de represión cuya función principal es reproducir y, por consiguiente, conservar unas relaciones de producción. 

Una crítica hacia la noción de represión en el caso de la locura es por ejemplo cuando al leproso se le trataba en base a prácticas de exclusión, prácticas de rechazo, de marginación, esa es la misma forma cómo hoy aún se describe la manera en que se ejerce el poder sobre los locos, los enfermos, los criminales, los desviados, los niños, los pobres. Por lo general se describen los efectos y los mecanismos de poder que se ejercen sobre ellos como mecanismos y efectos de exclusión, descalificación, exilio, rechazo, privación, negación, desconocimiento; es decir, todo el arsenal de conceptos y mecanismos negativos de la exclusión. (Foucault, 2000). Existe una pertinencia esencial entre el enunciado de la verdad y la práctica de la justicia destinada a reglar la justicia por una parte, las instituciones calificadas para enunciar la verdad, por la otra. Donde se encuentran el tribunal y el sabio se formulan enunciados que tienen el status de discursos verdaderos con efectos judiciales considerables y que tienen la curiosa propiedad de ser ajenos aún a las reglas más elementales. De esto se desprende la institucionalización de la psiquiatría como una rama especializada de la higiene pública y dominio particular de la protección social pues cuando el crimen sin razón se convierte en la confusión absoluta para el sistema penal no se puede ejercer el poder de castigar. Si el poder de la psiquiatría logra identificar o analizar el crimen sin razón será objeto de una inmensa codicia por la justificación de su poder.

Junto con la codificación de la locura como peligro social, la psiquiatría empezó a funcionar como saber y poder dentro del dominio general de la higiene pública, concebida como la  protección del cuerpo social, procurando hallar a todos los individuos que  pueden ser peligrosos para la sociedad. Sobre la pérdida de la libertad de los apresados en instituciones mentales Goffmann propondrá una dura crítica hacia quienes mantienen a los internos tratándolos de forma infrahumana sin tener en cuenta que nadie tiene el derecho a prejuzgar y actuar sobre la vida de nadie. El hecho de que hayan tenido un pasado oscuro no les merece tratarles como animales. Pero es un hecho que hasta el día de hoy existen presos que prefieran vivir internos coartados de su libertad quizás por miedo, o por no ser capaces de encajar en una sociedad donde no se les permite comenzar de nuevo, no obstante estos son los menos, las condiciones de higiene, salud, convivencia, y estado moral, siguen siendo, en el mayor de los casos, inadmisibles (Goffmann, 1980).

Los cánones preestablecidos por la sociedad, provocan que todas las personas que rodean a un individuo tengan ciertas expectativas sobre él; debido a su sexo, a su etnia, a su nivel socioeconómico, etc.  Estas expectativas, lo más común, es que se cumplan, y que así no exista un forcejeo entre esta persona y los que lo rodean, complacidos cumpliendo el plan que tenían para él.  Pero la sociedad, aunque esté estructurada, hay variantes que se permiten poco a poco, y dejan de ser anormales, abriéndose en algún momento las opciones para elegir dentro de la macrosociedad a la que se pertenece. No se logra la libertad, en ningún momento, sólo se abren nuevas opciones.

En este sentido la educación es una práctica común para todas las sociedades, surge con el hombre. Como seres humanos con la capacidad de pensar y razonar, estamos consientes de que al educar, estamos entregando información importante para la vida del otro, para que éste se desarrolle, por medio de convenciones la educación en el hogar hace impulsar a la moral.

La mayor parte de los moralistas, en efecto, presentan la moral como si toda ella estuviera contenida en una fórmula única y muy general; precisamente por esto admiten tan fácilmente que la moral reside por completo en la conciencia individual, y que una simple mirada a nuestro interior basta para descubrirla. (Durkheim, Emile. 1947. p.31)

La moral no es natural.  Ante esto es posible pensar que nuestra mente es capaz de ser educada en cualquier moral imaginable, “(…) La moral es un sistema de reglas de acción que predeterminan la conducta.  Dicen cómo se debe actuar en los casos dados, y actuar bien es obedecer bien.” (Durkheim. 1947. p. 31)  La educación moral proviene de la familia, luego del colegio, y luego de los grupos sociales a los que el hombre se integre. Junto con la nación, la cultura del país, la raza, la ubicación geográfica, se va educando la mirada.

 […] No es necesario que exista comunión intelectual o moral alguna, ni que intercambien servicios, ni siquiera que hablen el mismo idioma; tampoco se sienten más ligados después de la transmisión que antes de que ésta se produzca. En suma, el procedimiento por el cual imitamos a nuestros semejantes es el mismo del que nos valemos para reproducir los ruidos de la naturaleza, las formas de las cosas, los movimientos de los seres. Y así como no hay nada de social en estos casos, tampoco lo hay en la imitación.  Ésta tiene origen en ciertas propiedades de nuestra vida representativa que no proviene de ninguna influencia colectiva. (Durkheim, 1965. p.87)

Durkheim se refiere  a la imitación como algo individual, que no tiene que ver con lo social, viene de la naturaleza humana el imitar, tanto la actitud de otra persona, como el vestuario, el caminar, el hablar, etc. Así, a partir de la imitación de distintas personas se va conformando en una sociedad. Es así como Durkheim justifica la función formativa de la escuela cuando “al pedir a la escuela que prepare a los niños para una vida social más alta que la de la familia no exigimos pues nada que no sea conforme con su naturaleza.” (Durkheim. 1947. p 217)

Para lograr este acto de sometimiento, y convencer a millones de personas de que todo está bien y que es parte de nuestra naturaleza, nos disciplinan. “La disciplina proporciona hábitos a la voluntad y le impone frenos.  Regulariza y contiene”. (Durkheim, Emile. 1947. p.53)  El hombre no sería libre de hacer lo que su sentir le indica, no puede dejarse llevar por sus deseos mutando su verdadera voluntad y desapareciendo en su forma original para adaptarse a la inculcada. 

La tranquilidad de aquellos diferentes, aquellos que son tomados por locos  no tiene que ver con su individualidad, tiene que ver con lo social, el hombre no puede ser feliz porque es reprimido socialmente, es discriminado, y al ser distinto, incluso un hombre de una cultura distinta no logra ser feliz. Porque la sociedad que lo rodea se preocupará de negárselo.

La disciplina es pues útil, no solamente por interés de la sociedad o como medio indispensable sin el cual no puede haber cooperación regular, sino por el interés del individuo.  Por medio de ella aprendemos a moderar el deseo, sin lo cual el hombre no puede llegar a ser feliz. (Durkheim, Emile. 1947. 54)

La educación se supone con el fin de llevar a los hombres  hacia la verdad, de mostrarles todo lo que hay, cómo funciona, el porqué de las cosas, enseñarles el mundo para que puedan llegar a la verdad, para que puedan salir de la caverna. La educación, finalmente se minimiza en la formación de individuos que puedan convivir en sociedad, unos con otros, en mutua cooperación. Sólo enseña verdades, más que la verdad, y les hace ver las cosas de una cierta forma, sin que puedan realmente llegar a la verdad.  La ignorancia es una gran comodidad, el no saber elimina la culpa, el perdón, los errores, las labores y muchas preocupaciones.

Es inevitable el vínculo de una cultura con aquello mismo que ella excluye. Por esto, presumir que hoy pueda desparecer la locura sólo puede solventarse en deshacer la implicación que la tomaba y de ninguna forma significaría decir que desaparece, por tanto, la forma general de transgresión, cuyo rostro visible ha sido durante siglos la locura. La sinrazón no se encuentra como presencia furtiva, como rostros extraños, del otro mundo, como en la Edad Media gustaba reconocerse, sino como la máscara de lo imperceptible de lo familiar y de lo idéntico. La sinrazón remonta poco a poco lo que la condena, es decir, a la sociedad en su conjunto y a sus instituciones para retenerla, pues creyendo instaurar con la locura una pura relación de juicio y de definición “aquel hombre es un loco” ha establecido un nexo de posesión y de oscura pertenencia, pues es al loco finalmente al que se ha generado y se ha convertido en  propio de cada sociedad. La razón no puede dar fe de la locura sin comprometerse ella misma en las relaciones de posesión porque la sinrazón no está fuera de la razón, sino justamente en ella, poseída, investida por ella y cosificada.

Dejando de lado la lógica clásica discursiva, pues se pierde en los laberintos del delirio, y se agota al seguir los razonamientos del paranoico, una manera de adentrarse al entendimiento de las complejidades de la locura es considerar a la intuición como método para ir más rápido y más lejos en el desafío del entendimiento, desplegando de una sola mirada las totalidades esenciales. La intuición logra reducir hasta anular, la distancia que conlleva todo conocimiento objetivo. La intuición en oposición a la lógica discursiva trata de ver el mundo patológico con los ojos del mismo enfermo: la verdad que busca no corresponde al orden de la objetividad, sino de la intersubjetividad. Tomando para finalizar a Jaspers, según su Psicopatología General, “la comprensión puede extenderse mucho más allá de las fronteras de lo normal, y la comprensión intersubjetiva puede alcanzar al mundo patológico en su esencia. El objetivo es restituir mediante esta comprensión la experiencia que el enfermo tiene de su enfermedad y el universo patológico sobre el cual se abre esta conciencia de la enfermedad que la constituye”. (Jaspers, 1996, p.482)

¿Existe entonces la libertad realmente? La verdad es que la hipótesis acerca de que sólo nos alargan las cadenas podría ser cierta. De a poco, a medida que pasa el tiempo, vamos tirando y tirando, y éstas comienzan a ceder, al principio más fácilmente, hasta que llega un punto en el que nos estancamos, aquel punto en el que la sociedad no ha creado nada más allá, aquel punto en el que ser raro, ser diferente, el estar más cerca de la luz, sigue siendo normal, sigue estando bajo la norma establecida. Pero habrá algunos quizás que han logrado continuar más allá y zafarse de toda cadena. Pocos, ya que incluso aquellos intelectuales estudiosos que entienden que están atrapados aquí dentro, no tienen cómo salir, porque para hacerlo tendrían que despojarse de todo razonamiento, lograr eliminar cualquier huella o rastro de nuestra educación, y así y sólo así, llegará a ser libre. El problema, es que nunca sabrá que logró su cometido, ya que no tendrá el razonamiento para poder hablar de libertad, pues al vivir en total libertad, la libertad es la norma, y ya no es reconocible.

Referencias

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Foucault, Michel (1993). La vida de los hombres infames. La Plata, Ed. Altamira.

Foucault, Michel. (2000) Los anormales. Bs. Aires, Ed. Fondo Cult. Económ.

Foucault, Michel. (1991) Enfermedad mental y personalidad. Barcelona, Ed Paidós.

Descartes, René. (1981). Meditaciones metafísicas.  Santiago. Editorial Universitaria.

Heidegger, Martín. [197-] Doctrina de la verdad según Platón y; Carta sobre el humanismo. Santiago. Publicación Universidad de Chile, Centro de Estudios Humanísticos y Filosóficos.

Platón. (2009) La república o el Estado. Madrid. Editorial Edaf.

Durkheim, Emile. (1974) Las reglas del método sociológico. Buenos Aires. Ed. La Pleyade.

Durkheim, Emile. (1947) La educación moral. Buenos Aires. Ed. Losada S.A.

Durkheim, Emile. (1965) El suicidio. Buenos Aires. Ed. Schapire.

Goffman, Erving. (1980) Estigma. La identidad deteriorada. Buenos Aires. Ed. Amorrortu.

Jasper, Karl. (1996) Psicopatología General. México DF. Fondo Cult. Económ. España.