Los movimientos sociales y la violencia política a través de los medios de comunicación empresariales.

            Para algunos teóricos la violencia política que históricamente se ha presentado en Chile tiene antecedentes claros y definidos recién a partir de la influencia que tuvo en Latinoamérica la Revolución Cubana, por sobre otras situaciones como la acumulación de experiencias durante siglos de resistencia popular e incluso la historia del siglo XX con la Revolución Rusa, así que socialistas y comunistas se enfrentaron a un “ contexto histórico internacional y nacional, (donde) los dos únicos partidos chilenos que habían sumido con altos y bajos la doctrina de la lucha de clases, definiendo la violencia como método de acción política y la dictadura del proletariado como objetivo, enfrentarán un nuevo desafío: la Revolución Cubana” (Arancibia, P. 2001 p.20). De este modo se habría sistematizado una manera de alcanzar el poder por medio de la lucha armada como política de Estado. Esta visión es comúnmente justificada por los medios masivos de comunicación chilenos con la finalidad de responsabilizar de la violencia política a influencias externas, caracterizadas como contrarias a las ideologías liberales que ellos profesan.

“Como se ha visto, si bien durante la primera mitad del siglo XX la violencia política en Chile estuvo vinculada teórica y prácticamente a la formación del Partido Comunista, cuyo actuar siguió las directivas de la III Internacional para luego adoptar las estrategias de “coexistencia pacifica” y del socialismo en un solo país”, a partir de los años 60 un hecho de importancia regional habría de inaugurar una nueva y trascendental fase en la historia de la violencia política en Latinoamérica y Chile: el triunfo de la Revolución Cubana, Fidel y el Che, los grandes lideres del movimiento revolucionario, redefinieron la lucha armada convirtiéndola en una política de Estado y de partido, exportable a todos los continentes tercermundistas. (Arancibia, P. 2001. p.20)

Mientras que historiadores como Gabriel Salazar plantean una sistematización de la clase popular que se ha constituido durante dos siglos como la masa mayoritaria de la sociedad nacional y, aunque jamás haya sido considerada teóricamente como corpus central  dentro del estudio social, ha provocado manifestaciones políticas tan complejas que ha terminado confrontándose en forma de necesidades frustradas de la clase popular que han logrado amenazar la estabilidad de la institucionalidad nacional, acumulándose conocimientos y memorias que desencadenan en movimientos sociales difíciles de delimitar .

“Ni a las tendencias históricas ni a los movimientos sociales se los puede combatir con una estrategia de guerra geopolítica concebida sobre un acotado campo de fuerzas. Simplemente, porque unas y otros tienen capacidad infinita de autoreproducción. Son tejidos que se autorregeneran. Se puede, en consecuencia, conducir su desarrollo, pero no eliminar la fuerza de su latencia  permanente: una fuerza que sólo obedece a una configuración positiva, no a un antagonismo negativo. De aquí que un “actor protagónico” puede ser, por la violencia, rebajado a la calidad de una mera “identidad social”, y aún ésta rebajada a la abyecta calidad de “masa disponible”, hasta perder toda referencia posible a un marco estructural que dé sentido a un proyecto histórico ; pero aún así no desparece el instinto de movimiento, el latido de una vida histórica elemental, respecto de la actual la actitud VPP (violencia política popular) es casi siempre la forma política más a la mano y más lógica. Con tanta mayor razón si, en torno a esa vida elemental, permanecen alertas la memoria histórica, diversas instancias de educación popular y formal, la militancia de base busca recomponer la ecología social de su identidad activista, y el mismo acosante Estado “históricamente irresponsable de todo” (Salazar, G. 2006. p.281)

            Podemos complementar lo propuesto con la constatación historiográfica que propone la idea de que muchas de las manifestaciones populares que se ven estos días siguen coincidiendo con aquellas formas de protestar que los sectores populares levantaban como formas de intervención, igualmente validas aunque fueran violentas, contra la propiedad publica y privada de la oligarquía del siglo XIX.

En toda situación de conflicto social, los aspectos que más preocupaban a la élite dominante y a sus medios de comunicación social, la constituían los sectores populares y sus formas de intervención violenta contra la propiedad pública y privada y contra el aparato de seguridad del Estado- la policía y el ejército-. Era dicha conducta violenta la que amagaba la estabilidad social y proyectaba situaciones de desorden institucional que era necesario contener. La presencia de las turbas populares en el centro cívico, amagando los locales comerciales y los recintos que cobijaban al poder, o las bandas de campesinos armados que saqueaban las propiedades de la oligarquía hacendal, comenzaron a transformarse en un fenómeno complejo, difícil de resolver para la élite. (Goicovic, Igor. 2004. P.11)

            En el período de guerra fría las movilizaciones (resistencia de las dictaduras militares, crisis económicas, ollas comunes, manifestación anti carestía y reformas universitarias) motivan, según Salazar y Pinto (1999),  a una “explosión” de la base social en Latinoamérica, esto contrario al común denominador de lo que fueron las protestas obreras y movimientos sindicales de finales del S. XIX y comienzos del S. XX. Ya a partir de las manifestaciones estudiantiles de Mayo del 68 que los sociólogos utilizan el término movimiento social. Esta es la base de donde se acuña el concepto que generaría gran debate teórico en su momento y con variados matices dados en el tiempo.

La nueva movilización ciudadana muestra autonomía (no está manipulada por el Estado, ni por partido político, ni por caudillos), convergencia espontánea de actores sociales de presencia nacional (estudiantes, pobladores y profesores, sobre todo, con apoyo parcial de sindicatos, empleados y otros sectores). Está animada por una cultura social autogestionaria con 35 años de desarrollo… Pero está a medio-camino. Necesita ampliar su articulación de actores y definir un itinerario de empoderamiento continuo. El movimiento estudiantil es el que trae el mayor bagaje de temas ‘soberanos’ (la autogestión juvenil viene ‘asesorada’ por las nuevas ciencias históricas y sociales, que han elaborado una gran “caja de herramientas” sobre la realidad chilena, que no existía en 1970) junto a una decidida voluntad de cambio. [1]

            Tomando en consideración estas aclaraciones históricas se debe precisar que al momento de plantearse frente a la violencia social y a la menos caracterizada como violencia política, la que se ha presentado en las calles durante estos últimos meses en Chile, se desconocen las razones historiográficas de las manifestaciones sociales violentas, ya sea como forma de reivindicación política o como llamado de atención ante la impotencia de jóvenes molestos y enrabiados con el sistema hegemónico dominante  que les presenta una estructura de desigualdades insoportables. Basándose por ello en las defensas de aquellos que no han tenido la oportunidad de defender sus posturas en medios de comunicación que se organizan para criminalizar sin mayores cuestionamientos a quienes toman tan compleja decisión de resistencia ante el sistema que les oprime.

“En cada ocasión que los estudiantes y las organizaciones populares se movilizan en el espacio público, los medios de comunicación al servicio de las clases dominantes chillan al unísono: ¡Violencia! Se suceden las imágenes de jóvenes encapuchados que levantan barricadas, arrojan piedras sobre la fuerza pública y destruyen parte del equipamiento urbano. Los conductores de televisión, los reporteros en la calle y una variada gama de opinólogos condenan rápidamente los hechos. Se suceden sin ningún rigor conceptual anatemas tales como: “Violentistas”, “terroristas”, “anarquistas”, “lumpen”, “delincuentes”, etc. Pero nadie, no obstante, se ha preocupado de analizar de manera rigurosa las causas que precipitan la comisión de los actos violentos y mucho menos se ha intentado explicar el profundo trasfondo político que subyace a este tipo de protesta.

Quienes protagonizan este tipo de manifestaciones son personas (mayoritariamente jóvenes populares), profundamente molestas con el sistema de dominación de clase existente actualmente en el país. Están molestos con el modelo económico que los explota a ellos, a sus hermanos o sus padres; están molestos con la estructura inequitativa de la sociedad que condena a una parte importante de la población a la miseria o al endeudamiento crónico; están molestos con la represión policial, que golpea cotidianamente sus poblaciones; están molestos con el imaginario simbólico que recrea un mundo de fantasía que sólo se encuentra disponible para unos pocos privilegiados. Existe un largo acumulado de tensiones, frustraciones y desencantos que se han venido acentuando y que, hoy día, en el marco de las movilizaciones sociales (estudiantiles, medioambientales, indígenas y recientemente de trabajadores), se expresan como rebeldía popular.”(Goicovic,2011)

Para investigadores como Manuel Guerrero persisten los desconocimientos en tanto influencias y justificaciones ideológicas por la sistemática criminalización de estas formas de acción directa que se hereda desde la dictadura.  “Como herencia de la utilización del concepto por parte de la dictadura militar, el terrorismo siempre es referido y relacionado con la izquierda política. A pesar de este uso libertino de la palabra, el concepto de terrorismo en Chile tiene muchas connotaciones no discutidas y destinatarios específicos”. (Guerrero, M. 1999. p.343) Pero el significado de violencia comúnmente es extrapolado y comparado con los conceptos de terror y terrorismo, los que no gozan para nada de claridad teórica en la literatura sociológica, y menos aún en los medios de comunicación, cuando en la prensa  autoridades y personalidades de nuestro país, utilizan el concepto indistintamente para demostrar acciones aisladas o colectivas, como de carácter subversivo, que identifican el uso de la violencia presuntamente como principal modus operandi. De esta manera, el terrorismo en los medios de prensa comparte un gran escenario con violentistas, encapuchados, o incluso grupos paramilitares.

“Cuando se toma el tema de la violencia estudiantil rupturista en su dimensión singular, y se deja de referirla a la herencia de la dictadura en ella, los partidos de izquierda renovados culpan, sin escrúpulos, a su propio pasado, al marxismo, o marxismo-leninismo, como una doctrina obsoleta que conduce al terrorismo, mientras que los partidos de izquierda no renovada culpan al anarquismo de ser la gestora de la violencia ciega y desorientada. En ambos casos se parte del supuesto de que hay ideologías puras del pasado que tienen una relación directa con las acciones del presente (…) Evidentemente que hay influencias ideológicas pero por sobre todo, existe una construcción activa de identidad en estos grupos, que desarrolla sus propios mecanismos de interpretación y producción de ideología. Es clara la diferencia de los actuales colectivos de acción directa con el pasado teórico y practico de la izquierda, del marxismo clásico. No estamos frente a la reproducción de viejos patrones, sino que estamos frente a un nuevo fenómeno ideológico y organizacional, que a pesar de la autorreferencia explicita al carácter de clase del movimiento al marxismo- leninismo, se distancian de manera radical de los postulados de este. (Guerrero, M. 1999. p.349)

El descontento social y las demandas sociales se entienden cuando “en el debate público periódicamente aparecen insatisfacciones acerca de su concepción programática como servicio público televisivo (…)y(…)La audiencia no demanda frivolizar la programación de TV sino que tienen la expectativa que le sirva para enfrentan sus carencias y mejorar sus conductas...”(Fuenzalida, V. 1997.P.233) Frente a los riegos del término de la TV pública y los cambios que se generarían en este modelo por la aparición de la TV privada

“los gobiernos (ante las urgencias sociales) no tenían legitimidad para seguir destinando enormes sumas de dinero a un deficitario sistema televisivo público que tenía decreciente público televidente por cable para disponer de una oferta más amplia y diversificada (...) así que “las medidas correctivas fueron introducir la TV privada abierta, la TV por cable, favorecer las emisoras regionales, fomentar la producción televisiva independiente para que la competencia obligara a la innovación cultural  a bajar costos, y a introducir  financiamiento publicitario parcial en estaciones públicas…” (Fuenzalida, V. 1997.P. 236)

Si bien TVN no tiene fines de lucro, al ser una institución autónoma, es decir que se encuentra al margen de cualquier orientación político- partidista, corporativa, social, económica o religiosa, de todas formas tiene la necesidad de una eficiencia administrativa para autofinanciar su operación y su futuro desarrollo ya que “acorde con la reforma mundial de los sistemas `públicos de TV y con la introducción de televisoras privadas en Chile, la nueva ley obliga a TVN a competir por audiencia y por publicidad en igualdad de condiciones con las que otras empresas televisivas y explícitamente se les prohíbe recibir aportes del estado “ (ley número 19.132 art 24º-28º),  lo que le daría cierta ventaja en cuanto a la posibilidad de pluralismo ideológico , cultural y una información útil hacia los intereses nacionales. (Fuenzalida, V. 1997.P. 239)

            Los procesos culturales en tanto necesidades educativas culturales, diversidad cultural y pluralismo se verán en la TV pública a partir de potenciar estos procesos lo que propone una apropiación al debate de la audiencia. Entendiendo que una programación de servicios públicos únicamente reducida al aspecto de la diversidad cultural y del pluralismo político, siendo indispensable no será insuficiente pues no responde plenamente a las nuevas situaciones histórico-políticas, ni a las necesidades educativas culturales.

“El concepto de industria cultural ha necesitado ser recatado del descrédito y del desprestigio que le atribuyó la escuela de Frankfurt , para quien esta moderna condición industrial parecía abominable. Pero la condición industrial es parte de la puesta en existencia del lenguaje y de la obra televisiva; y el nuevo escenario de internalización vuelve inescapable el asumir el aspecto del desarrollo viable de la industria televisiva…” (Fuenzalida, V. 1997.P. 245)

                        Para llegar a comprender la importancia, relevancia o influencias que conlleva el hecho que los medios de comunicación, tanto públicos como privados, establezcan relaciones de semejanza entre los Movimientos Sociales y la Violencia, abordando ambas, desde un punto de vista negativo y condenatorio, es necesario establecer, a partir de diversas definiciones lo que se entiende por violencia. Por ejemplo, para Edison Otero y Ricardo López (1984), Violencia y Agresión son conceptos coincidentes:

“El término agresión, lo entendemos como un tipo de conducta que causa daño o dolor en un organismo (...) La agresión se expresa de modo corporal o verbal (...) conlleva necesariamente un propósito que puede ser declarado o latente. (...) La violencia, por su parte, es la manifestación abierta, declarada y casi siempre física de la agresión. (...) es la agresión en su expresión o dimensión social. (...) En términos generales, utilizamos el término agresión para referirnos a ciertos comportamientos únicamente en un ámbito interpersonal; en tanto que reservamos el término violencia para la agresión en su expresión social y política.”

                        La violencia es la manifestación abierta de agresión, la cual es una conducta que provoca daño en un Organismo. Si bien, la agresión puede ser física o sicológica, la violencia generalmente se conforma como una declaración física de agresión. Si bien se confunden ambos términos, la violencia se utiliza para expresar la agresión social y/o política, a diferencia de la agresión que se utiliza en contextos interpersonales. Podríamos decir entonces que la violencia conlleva una motivación ideológica, y la agresión no. Ahora bien, la violencia está relacionada con el poder y la fuerza, pero a diferencia de éstas, la violencia necesita de herramientas. Además, cabe destacar que la Violencia ha tenido un papel decisivo en cuanto al desarrollo de la Sociedad y de la Humanidad como tal:

“Nadie consagrado a pensar sobre la Historia y la Política puede permanecer ignorante del enorme papel que la violencia ha desempeñado siempre en los asuntos humanos, y a primera vista resulta más que sorprendente que la violencia haya sido singularizada tan escasas veces para su especial consideración.” (Arendt, 2005). 

            Esto significa que la violencia ha sido necesaria o ha estado presente a lo largo de toda la Historia de la Humanidad, desde los inicios de la sociedad humana, incluso, Roberto Espósito (2009) menciona esta relación existente entre violencia y comunidad: “La violencia entre los hombres no sólo se inicia al comienzo de la historia, sino que la comunidad misma muestra estar fundada por una violencia homicida.” Y algo que cala aún más profundo en la consciencia, es que la violencia no surge por diferencia, sino por igualdad:

“Cuando hay demasiada igualdad, cuando esta llega a afectar al ámbito del deseo y lo concentra sobre el mismo objeto, entonces desemboca inevitablemente en la violencia recíproca (...) lo que produce una violencia insoportable no es un accidente externo cualquiera, sino la propia comunidad en cuanto tal. De hecho, eso que es más común en el hombre: vale decir, la posibilidad de matar y de ser muerto.” (Espósito, 2009)

            Ahora bien, si la violencia es inherente a la comunidad, entonces, ésta no debiese ser escondida, condenada, o rechazada en la manera en la que se hace cuando está justificada por ejemplo, con actos de injusticia, o de eterna explotación que obviamente traen consigo el descontento y el hastío del pueblo y el deseo de organizarse de manera colectiva para acabar con esa opresión. Sin embargo, si están siendo relacionados de este modo, es porque los intereses políticos y económicos ejercen un poder hegemónico en los medios de comunicación masivos, como lo son los diarios, la radio y la televisión.

            La diferencia del Internet, donde el acceso a la información es más diverso, múltiple y de fácil adquisición, resulta casi como la única excepción a los medios de comunicación oficiales, que  abundan. Quizás lo que influye en esta diferenciación no sea tanto cómo los medios entregan la información, sino más bien, de la capacidad crítica que posea el espectador. Ya que muchas veces ésta no se obtiene gracias a una buena educación, algo más determina que existan personas capaces de notar las diferencias e injusticias de las que está llena comunidad humana, realizando segundas lecturas y sabiendo racionalizar el pensamiento crítico.

            Lamentablemente el enfoque principal de los medios de comunicación, con las comparaciones injustificadas entre el movimiento  popular  y la violencia, dan a conocer cuáles son los aspectos más relevantes a la hora de entregar información por parte de los, separando los enfoques en distintas categorías. La primera de ellas será la de la imagen. Se puede concluir que ante la necesidad del medio de comunicación de informar sobre lo más contingente, lo que puede afectar a la seguridad pública, e incluso, lo que llame más la atención para el público, situación que sigue determinada por el rating que genera, en los canales, se abusa de ciertas imágenes donde aparecen encapuchados y disturbios dentro de las notas informativas.

Sin embargo, han existido marchas (o manifestaciones masivas) que tenían gran atractivo para la audiencia, como por ejemplo la marcha del 6 de julio de 20011 o “Besatón” (fuertemente retratado en medios extranjeros), que pudiendo ser potenciadas, pierden protagonismo ante las alusiones al “extremista”, “encapuchado”, etc…, que sin hacer aparición en la actividad ocupa una gran proporción de tiempo por parte de los medios. En el canal público se minimizan los contextos y razones de dicha manifestación y se consideran como sabidas las demandas exigidas, por lo que no se indagaría mayormente sobre las motivaciones de los manifestantes, sólo destacando la novedad performativa de la intervención.

Mientras que en los canales privados puede  observarse que en las notas informativas respectivas, se rescatan otros elementos, en este caso el rechazo de los estudiantes a los anuncios de Sebastián Piñera en cuanto a educación. Es decir, la creatividad de los jóvenes para mostrar su molestia, parecía ser menos importante para el canal privado, que la reacción ante los actos de gobierno. Se destaca que uno de los aspectos más invisibilizados dentro de los medios de comunicación, es el abuso policial en las marchas. Una amplia variedad de videos en la plataforma audiovisuales de información, así como estudiantes y los mismos dirigentes universitarios, daban testimonio de una realidad que no era dada a conocer en su plenitud por los medios de comunicación analizados. De hecho en diversas ocasiones se realizaban denuncias por medios alternativos, que aseguraban que carabineros se hacían pasar por “encapuchados” y que hacían ellos mismos disturbios para posteriormente tener acusaciones contra el movimiento estudiantil. Sin embargo, no fue un tema tocado más que en radios como  Cooperativa o Radio Biobío, y medios alternativos. De hecho sólo cobró importancia cuando el diputado Fuad Chuahin confirmó que el imputado era carabinero.[2]

            Se puede concluir en base al análisis que la figura de poder representada por carabineros representa ella misma una figura de autoridad que sigue sin cuestionamientos las órdenes del Ministerio del Interior.  Por lo mismo, su responsabilidad en la violencia se atribuiría a la necesidad que han tenido de asegurar el orden público. Siguiendo la misma línea, se ha mostrado la propuesta de Ley de Seguridad del estado, presentada por Rodrigo Hinzpeter, como una solución a los disturbios mencionados de manera previa en los noticieros. Cuando se presentan hechos criminales por parte de carabineros, es porque representan delitos evidentes con una investigación detrás. Lo fue el caso de la muerte de Manuel Gutiérrez, joven de 16 años de Macúl, que fue baleado  y dio inicio a una gran polémica, ya que después de haber negado la participación de la policía al momento de confirmar la autoría por parte de un carabinero se destaca un decaimiento de la figura de poder representativa de seguridad.

El ciudadano que no participa de las manifestaciones, por otro lado, se presenta como una víctima, ya que sufre las consecuencias de la marcha, como saqueos y efectos de gases lacrimógenos. Se destaca el noticiero como si se pusiera de su lado para defenderlo y protegerlo del peligro, formando una especie de empatía que podría repercutir en una audiencia fiel a la frecuencia. Otro de los puntos es el político, que está muy  poco presente dentro de la información, aparece tras las marchas, presentando su malestar ante los disturbios y desórdenes después de las marchas. Un discurso que se ve absolutamente contrapuesto con las declaraciones de los líderes estudiantiles que alcanzan un nivel de popularidad mucho mayor. Son figuras que serán explotadas por todos los canales, que se vuelven actores políticos colectivos protagonizando la mayoría de los discursos en los noticieros. 

Podemos decir entonces que el ser un canal público o un canal privado no tiene gran diferencia en nuestro país, ya que ambos se rigen por las leyes de Mercado y además porque los intereses que se ven representados son prácticamente los mismos. No existe oposición en los medios de comunicación. La imagen del encapuchado deja de formar parte del universitario que marcha o del ciudadano descontento, sino que se vuelve un criminal. De hecho abundan las imágenes del encapuchado realizando disturbios y daños en las calles. Uno de los casos emblemáticos es la última marcha del 18 y 19 de octubre de 2011, donde la imagen que fue destacada por los noticieros fue la quema de un autobús. Donde a pesar de no tener ninguna prueba de que los estudiantes estaban involucrados y menos aún de intenciones criminales, ni daño a la gente, se advertía del peligro que éstos podían representar.

La violencia, los estereotipos y el terrorismo en los noticieros televisivos se masificaron y generaron una tendencia desinformativa, donde se han caracterizado por entregar información parcializada  que niega la posibilidad de un debate real para que se presenten por lo menos dos puntos de vista contrarios que discutan las razones de los acontecimientos y que analicen las causas de las reacciones de los manifestantes. Al contrario,  por mantener la seguridad pública y cierta estabilidad política, las acciones son rápidamente criminalizadas antes de cualquier formalización o investigación, en los casos que han sido denunciados. La idea de lucha, la violencia y la manifestación popular dejan de ser fundamentales para el medio, lo que importa para los canales, son las consecuencias inmediatas que la violencia en las calles desatará, aprovechando la atractiva estética que dichas imágenes traen consigo para ganar rating. El morbo es más atractivo que toda denuncia con respecto a la situación social en la cual se encuentra esta sociedad.

Referencias

Manuel Guerrero A (Jan. 1999), Elementos para una comprensión de los colectivos de izquierda estudiantil : encapuchados, violentistas, terroristas? /. En Revista Investigación y crítica. -- --Vol. 1, no.1 p. 343-362.

Arancibia Patricia. (2001). Los orígenes de la violencia política en Chile, 1960-1973. Santiago : Universidad Finis Terrae, CIDOC : Libertad y Desarrollo, 2001.

Salazar, Gabriel. (2006). La violencia política popular en las "grandes alamedas": la violencia en Chile 1947-1987 : (una perspectiva histórico-popular) / Santiago de Chile : LOM Ediciones.

Igor Goicovic Donoso. Consideraciones teóricas sobre la violencia social en chile (1850-1930) en Revista Ultima década.--Vol. 12, no. 21 (2004), p. 121-145. en http://www.archivochile.com/Ideas_Autores/goicoi/goico0001.pdf

Goicovic. Igor. Dr (2011). La Rebelión Encapuchada. Universidad de Santiago de Chile. Directordel Magister en Historia de la Usach. En

http://radioenriquetorres.blogspot.com/2011/09/la-rebelion-encapuchada-igorgoicovic.html

Fuenzalida, Valerio (1997). Televisión y cultura cotidiana: la influencia social de la TV percibida desde la cultura cotidiana de la audiencia. Santiago, Chile: Ed. CPU

Arendt, Hannah (2005). Sobre la Violencia. Madrid, España: Editorial Alianza.

Martí i Puig, Salvador (1999). Los Movimientos Sociales. En: http://campus.usal.es/~dpublico/areacp/materiales/Losmovimientossociales.pdf

Otero, Edison y López, Ricardo (1984). Televisión y Violencia. Santiago, Chile: Ediciones Bravo y Allende.

Espósito, Roberto (2009). Comunidad y Violencia. Madrid, España: Circulo de Bellas Artes

Fernando Carrión Mena* Jorge Núñez-Vega. Revista eure (Vol. XXXII, Nº 97), pp. 7-16, Santiago de Chile, (diciembre de 2006.) * Profesores _ investigadores del Programa de Estudios de la Ciudad de FLACSO-Ecuador.  En: _:www.scielo.cl/scielo.php%3Fpid%3DS0250-71612006000300001%26

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[1] [1] Gabriel Salazar. Perspectivas históricas del movimiento social-ciudadano. Columna en The Clinic 06-08-11 en http://www.theclinic.cl/2011/08/06/perspectivas-historicas-del-movimiento-social-ciudadano/

[2] 9 de Agosto del 2011. Se confirma acusación de que carabineros de la Dirección de Inteligencia Policial, se habría hecho pasar por infiltrado, http://www.youtube.com/watch?v=_q0OZHQ4bRM http://www.theclinic.cl/2011/08/09/diputados-pc-acusan-a-carabineros-de-fondear-a-infiltrado-en-el-congreso/

La respuesta violenta y lo sublime en el caos.

Friedrich  Schiller

Estamos nuevamente en un momento de emergencia cultural y política que se manifiesta  de  formas cada vez más directas, en las calles y en los lugares de estudio, realizando asambleas y tertulias para discutir sobre el desarrollo de la sociedad. Con el tiempo se han ido estableciendo ciertas garantías para poder reunirse libremente y manifestarse sin temores. Nuestra generación ha perdido el miedo que la ciudadanía traumada por la represión de la dictadura les heredó y demuestra que sólo con organización y cooperación se pueden lograr reformas. Pero ya la ciudadanía y el pueblo organizado ha debido luchar contra las facciones más reaccionarias del Estado y contra los discípulos del fascismo chileno y mientras algunos estudiantes deciden rebelarse contra éstos de forma pacífica otros se movilizan para revolucionar el orden establecido burgués que se ha instalado en este país. Estos movimientos han existido desde comienzos del siglo veinte en Chile, extendiéndose desde Valparaíso y el norte de Chile hasta todos los rincones de la nación, unidos por ideales libertarios y revolucionarios. Si antes fue la mayor y más efectiva oposición a la dictadura, a partir más definitivamente del año 1985, hoy es igual de criminalizada y perseguida por los guardadores del orden público, la policía y los medios de comunicación coludidos con los agentes del ministerio del Interior.

El propósito de la presente lectura a esta realidad social cada vez más reanimada en el país, y que se mantiene en la negación y el ocultamiento por medio de montajes mediáticos y gubernamentales, es acercarse más allá de las justas o validas razones para optar por este tipo de acción política y analizar las implicancias estéticas que la violencia política puede alcanzar, para esto serán las conceptualizaciones de Schiller fundamentales para alcanzar una problematización hacia la relación de la libertad y la educación estética del hombre como también sobre la comparación con la figura del juego.

Para Schiller la educación del hombre con miras a hacerlo un ser mucho más libre; debe ser una ‘educación estética’ que pueda ejercer un cambio en las condiciones de un determinado estado político. Toda sociedad vive en un orden determinado, jurídico, moral, ideológico y mítico, que la autoridad oficializa e impone en forma de verdades e imperativos absolutos, denominado como “edificación del pueblo”. Tomando estas premisas que desde el siglo XIX se vienen desarrollando se busca entender cómo la acción política directa podría influir en las condiciones para que la educación estética provoque cambios en el estado político establecido.

            Ya Nietzsche en El origen de la tragedia veía que el desarrollo del hombre a través de la creación artística estaba estrechamente unido a una duplicidad esencial entre lo apolíneo y lo dionisíaco. Según esto la tragedía sería la manifestación apolínea sensible de conocimientos y efectos dionisíacos. Con un virtual renacimiento de la tragedia, volvería también a nacer un oyente estético y Nietzsche propondría un nuevo concepto de cultura, cuyo fundamento fuese el sentido trágico de la vida.  Para Schiller, sin ser un revolucionario de la época si no más bien un crítico de la sociedad burguesa, a la que él pertenecía, el concepto de ‘educación estética’ se opone al de edificación, ya que el primero equivale a una iniciación en la libertad. (Martinez Bonati, 1960) La educación estética es así para Schiller el paso previo para la instauración de una razón viviente como orden moral de la sociedad. Sin embargo, Schiller señala que en el hombre se darían dos impulsos opuestos: el formal (movimiento de orden que aspira a la invariabilidad) y el sensible (que exige cambio y aspira a la variación). En el instante en que estos dos impulsos actúen juntos, se producirá un nuevo impulso: el impulso de juego, en el cual el hombre es realmente libre, verdaderamente hombre que en el objeto bello encuentra la imagen de la armonía suprema y en su contemplación vive la libertad.

Félix Martínez Bonati, retomando la obra schilleriana, sintetiza sus principales ideas estéticas, señalando que dentro de los alcances del arte estaría el de provocar “en el espectador un estado transitorio de armonía superior (…) Al poner al hombre en transitoria libertad plena (…) el arte lo hace consciente de su posibilidad y destino, lo educa (…) lo deja en disposición de educarse más altamente” (Martínez Bonati .1960.pp. 40-41.)

En todas las sociedades, a partir de la instauración de los Estados nacionales, se establece un orden determinado (sea moral, jurídico, ideológico, etc.), impuesto por la autoridad en forma de verdades: esto equivaldría a una edificación del pueblo. También en el Estado moderno de Chile, este orden no avanzaría hacia una elevación espiritual, sino más bien a una eficacia funcional y práctica. En donde todo aquello que se aparte de los establecido moralmente es demonizado y criminalizado. Pues la relatividad de las doctrinas, demuestra la irracionalidad de lo edificante. Que para hacer inofensiva la acción del espíritu, se procura alejarlo del alcance de los ciudadanos por medios brutales o sutiles: condenación y prohibiciones.

Herbert Marcuse retomará este vínculo entre arte y sus implicancias sociales, señalando que las «Cartas…» aspiran a una transformación social mediante la fuerza liberadora de la función estética. Según Marcuse, una nueva sensibilidad emerge para lograr formas de vida nuevas, cuyo frutos serían la “negación total del sistema establecido, de su moralidad y su cultura; afirmación del derecho a construir una sociedad en la que la abolición de la violencia y el agobio desemboque en un mundo donde lo sensual, lo lúdico, lo sereno y lo bello lleguen a ser formas de existencia” (Marcuse.1969. p.32).

Entonces cuesta concebir cómo el Estado de Chile sigue intentando instalar penalizaciones para aquellos que intentan negar el sistema establecido. Quienes a través de actos de violencia política, que no tienen comparación con la desproporción de la represión policial con que son negados los válidos y justos derechos a manifestarse y creer en ideologías libertarias, abogan por la libertad de la imaginación como guía para la reconstrucción social, virtud que en las grandes revoluciones históricas fue capaz de obrar en proyectos de renovación moral como institucional, pero que lamentablemente sucumbió sacrificada en pos de la razón eficaz. Es por esto que aquellos que condenan la política de lucha directa niegan cualquier transformación radical de la sociedad que se de por la unión entre esta nueva sensibilidad y una nueva racionalidad, para no caer en los mismos errores históricos.

Para Marcuse en el pensamiento schilleriano nada es tan indigno del hombre como sufrir la violencia; porque ella le nula. El que nos la ejerce nos disputa nada menos que la humanidad; el que la sufre cobardemente se despoja de su humanidad. (Marcuse, 1969) En la modernidad, según Habermas, el neoconservadurismo, que se aplica en Chile al poder ejercido por la centroderecha o el bloque más conservador de la sociedad, logra desplazar sobre el modernismo cultural las incómodas cargas de una más o menos exitosa modernización capitalista de la economía y la sociedad, que totalitarizan a la cultura popular bajo la influencia imperialista, es entonces la acumulación de estas cargas lo que hace surgir las situaciones para la protesta y el descontento social, que se origina cuando los grupos de acción comunicativa y política se centran sólo en la reproducción y trasmisión de normas y valores estandarizados por la racionalidad económica y administrativa dejando de lado la inversión social y cultural puesto que las doctrinas neoconservadoras desvían completamente su atención de aquellos procesos sociales.

                  Cuando se está en presencia de una barricada y el fuego se alza y se destaca en la oscuridad de una calle sin alumbrado eléctrico, siente el hombre espectador y actuante en la escena una gran impotencia física, como seres sensibles, pero sobre el cual se eleva moralmente, por medio de la razón. Para Schiller, sólo lo que forma parte de la naturaleza más imponente constituiría lo sublime, mas un objeto será teóricamente sublime, cuando, como objeto de conocimiento, sobrepasa los límites de nuestra imaginación; y es prácticamente sublime, cuando, como objeto de sentimiento, encierra la idea de un peligroso poder, dirigido en contra de nuestro instinto de conservación. Mientras que lo sublime práctico es mucho más apto para la representación estética, es decir, para el arte, que lo teórico. (Schiller, 1990)

                  A más de alguien se le habrá ocurrido comparar las correteadas de la policía hacia los estudiantes como parte de un juego, una dinámica que tiene sus actos bien delineados y los finales bastante conocidos, en donde los participantes u oponentes se disputan un espacio publico cuando poco se respetan unos a otros. Pero esta comparación debería ir más allá de la simple observación de las acciones, así tenemos que Schiller propone que en el hombre se presentarían dos impulsos opuestos: el formal (movimiento de orden que aspira a la invariabilidad) y el sensible (que exige cambio y aspira a la variación). En el instante en que estos dos impulsos actúan juntos, se produciría un nuevo impulso: el impulso de juego, en el cual el hombre es realmente libre, o sea, verdaderamente hombre. Si extrapolamos esta categoría a lo que sucede en las calles tendremos que la exigencia de la belleza por parte de cada sujeto participe de este juego consiste en la comunidad entre estos dos impulsos. (Schiller, 1990)

                  A partir de una oposición enérgica a la absoluta subordinación del hombre a la ley moral se contrapone a ella el principio de la libertad del hombre, quien voluntariamente escoge el camino de lo moral por intermedio de la autodeterminación. Pues la cultura debe poner al hombre en libertad y auxiliarle a cumplir su concepto humano. En consecuencia, ella debe hacerle capaz de sustentar su voluntad; pues el hombre es el ser que quiere. Y esta es una posible motivación para que miles de hombres y mujeres sientan la total convicción de manifestarse libremente al creer en la autodeterminación y el derecho de rebelión. La comprensión de lo bello surge del concepto de hombre, ser que vive en sociedad, entre naturaleza y cultura, sensibilidad y razón, necesidad y libertad. Por lo cual la educación estética, en su sentido, es lo contrario de edificación, es superación de la doble estrechez de la naturaleza y del artificio social, es iniciación a la libertad y a la grandeza del espíritu.           

No se trata de educación hacia un nihilismo cínico. Sino formar mediante el arte hombres libres que, por serlo, transformen progresivamente la sociedad: tal es el sentido de la idea de una educación estética en Schiller. Libre llama Schiller a lo que se desenvuelve según su propia ley. Según este mismo concepto, es también la razón a la vez libertad y necesidad, de elección y decisión, en querer lo racional. En oposición al hombre libre encontramos el ser bestial, las figuras  del policía, el torturador, el opresor, ineducado, que despliegan su tendencia material en desmedro de la voluntad de forma que inhibe su sensibilidad y hace su vida vacía. No obstante la educación estética no está, según Schiller, destinada a una transformación inmediata y acaso definitiva del orden social; pues no ha sido pensada por Schiller como programa para producir la revolución, más bien se trata de conservar las condiciones “físicas” de toda cultura puesto que Schiller no piensa en la sustitución inmediata de un orden concreto caduco por otro definitivo, pues desde su punto de vista culto burgués, con una clara educación estética, más bien plantearía una formación constante en base a la autodeterminación de los hombres para ejercer su libertad.

Interpretación marxista histórica sobre el desarrollo de la existencia social y cultural en el Chile moderno. Hegemonía cultural en las instituciones formativas.

Antonio Gramsci

A partir de la problematización que hace Williams en cuanto a determinación y hegemonía junto con la utilización del concepto de cultura que desarrolla Eagleton se propone como tesis la relación que han mantenido con lo hegemónico las instituciones de educación superior públicas y estatales chilenas luego de la dictadura.  Para desarrollar esta premisa, primero se debe clarificar el hecho de que para autores como Terry Eagleton “la expresión «instituciones culturales» es una tautología, puesto que no hay instituciones que no sean culturales” (Eagleton, 2001, p.60). Así también se debe intentar aclarar el concepto de cultura del que emanarán las sucesivas problematizaciones.

Durante un largo tiempo la cultura estuvo compuesta sólo por su noción selecta; en la actualidad ha variado considerablemente que casi no deja nada fuera de él. No obstante se ha especializado demasiado en la fragmentación de la vida moderna, para Raymond Williams el alcance de una cultura “normalmente es proporcional al área de un lenguaje y no al área de una clase” y describe luego a la cultura como “el sistema significante a través del cual (...) un orden social se comunica, se reproduce, se experimenta y se investiga” (Eagleton, 2001, p.56). Para Eagleton, “el hecho de que una serie de gente pertenezca al mismo lugar, a la misma profesión o a la misma generación no significa que formen una cultura; sólo lo hacen cuando empiezan a compartir hábitos lingüísticos, tradiciones populares, maneras de proceder, formas de valoración e imágenes colectivas” (Eagleton, 2001, p.63).

Williams también enumeró cuatro significados distintos de cultura: como un hábito mental individual; como un estado de desarrollo intelectual de toda una sociedad; como el conjunto de las artes; y como una forma de vida de un grupo o de un pueblo en su conjunto. Sin embargo, para Eagleton, “si bien todos los sistemas sociales implican significación, no todos son sistemas de significación, es decir, sistemas «culturales»” (Eagleton, 2001, p.58). Mientras que para Eagleton “la cultura es un elemento constitutivo de otros procesos sociales, y no su simple reflejo o representación y se puede entender, aproximadamente, como el conjunto de valores, costumbres, creencias y prácticas que constituyen la forma de vida de un grupo específico” (Eagleton, 2001, p.58), la proposición que plantea Williams con respecto a que el ser social  determina la conciencia se enfrenta a la proposición que se ha sostenido más comúnmente dentro del análisis cultural marxista, el cual plantea la existencia de una base determinante, de una superestructura previamente determinada, que rige la producción social en la vida de los hombres, siendo por esto la existencia social la que determina su conciencia. Planteamiento materialista, marcadamente burgués y capitalista que caía en descripciones de superestructuras universales y generales con leyes constituidas como verdades fundamentales, por el hecho de constituirse el capitalismo como el único lenguaje disponible de la época, pues se vivía en una sociedad capitalista y era lo único conocido hasta ese momento. (Williams, 1980)

Para Marx esta determinación llega a un punto de su desarrollo en que el hombre entra en conflicto por las formas de producción que lo someten, siendo consciente de sus impedimentos puede dar inicio a una época de revolución social donde se toma consciencia del conflicto y se le combate (Marx. 1859), pero no se toma total consciencia de que las formas culturales (religiosas, estéticas o filosóficas) son las que constituyen  la totalidad de la actividad cultural;

«Sobre las numerosas formas de propiedad, sobre las condiciones sociales de la existencia, se erige toda una superestructura de sentimientos (empfindungen), ilusiones, hábitos de pensamiento y concepciones de vida variados y peculiarmente conformados. La clase en su totalidad las produce y configura a partir de su fundamento material y de las condiciones sociales correspondientes. La unidad individual hacia la cual fluyen, a través de la tradición y la educación, puede figurarse que ellas constituyen las verdaderas razones y las verdaderas premisas de su conducta» (Marx, 1859, pp. 272-273).

Al realizar una interpretación marxista histórica sobre el verdadero desarrollo de la existencia social del hombre se comprende la presencia de una variación dinámica, no fija, entre las relaciones de producción y sus consiguientes relaciones sociales. Esta variación se presenta en forma de contradicciones que establecen que ni la base, como proceso dinámico e internamente contradictorio pero considerada clásicamente como la verdadera existencia social del hombre, ni la superestructura, como propiedad fija para la deducción de los procesos variables, presentan la relación decisiva, como proceso especifico, que sí puede presentar la determinación como objeto de estudio. Es decir, sería mucho más beneficioso, para una investigación apropiada separarse del concepto de superestructura, que lo dictamina todo e intentar trasladar los esfuerzos para desarrollar en base al concepto de determinación. Lamentablemente este concepto es a veces confundido con el “determinismo abstracto”, comprendido como la reducción de cualquier expresión o contenido ante algún poder predominante  y que ve decidido su resultado cuando se prescinde del deseo de los agentes, quedando determinado por una situación o posición económica la cual no permite que algo sea real y significativo por si mismo, cuyo carácter esencial es conservado para controlar los resultados y donde las fuerzas productivas parecen constituir un mundo "autosubsistente” dentro de la sociedad capitalista.

Frente a este determinismo metafísico Engels propondrá la determinación como un proceso histórico humano de acción directa en  el mundo material, enmarcado por una fijación de límites, en donde “(…)somos nosotros mismos quienes producimos nuestra historia, aunque lo hacemos, en primera instancia, bajo condiciones y supuestos muy definidos”. (Williams. 1980 p.7) Estas condiciones están referidas al punto particular del tiempo en que los hombres se encuentran o hayan nacido, como proceso independiente de su voluntad sin poder controlarlo. Por ende, la única alternativa que le queda al hombre es intentar comprenderlo y guiar sus acciones en armonía con él. Es fundamental que no sólo se trate de fijar límites sino que por cierto se deben realizar presiones como un acto de propósito, entendido como determinación positiva para ser experimentado ya sea individualmente como dentro de un acto social. Acá se encuentra la cooperación social y la aplicación de conocimiento social para producir sociedades, como fuerza productiva, pero se entiende que en una sociedad capitalista la producción material será una forma específica determinada y comprendida en las formas del capital, de trabajo asalariado y de producción de mercancías.

En la actualidad la industria del ocio y el entretenimiento están subordinados al capitalismo constituyéndose en instituciones capitalistas dentro de un mercado capitalista. Donde la clase gobernante ha consagrado efectivamente gran parte de la producción material al establecimiento de un orden social y político pues necesita la producción material para  la subordinación práctica de todas las actividades humanas.

“Desde los castillos, palacios e iglesias hasta las prisiones, asilos y escuelas; desde el armamento de guerra hasta el control de la prensa, toda clase gobernante, por medios variables aunque siempre de modo material, produce un orden político y social. La complejidad de este proceso es especialmente notable en las sociedades capitalistas avanzadas, donde está totalmente fuera de lugar aislar la «producción» y la «industria» de la producción material de la «defensa», la «ley y el orden», el «bienestar social», el «entretenimiento» y la «opinión pública” (Williams, 1980.p.12)

                Geoffrey Hartman plantea en The Fateful Question of Culture que “ahora tenemos la cultura de la fotografía, la cultura de las armas, la cultura de servicios, la cultura de museos, la cultura de sordos, la cultura del fútbol,... la cultura de la dependencia, la cultura del dolor, la cultura de la amnesia, etc.” (Eagleton, 2001, p.62). Cuando la producción cultural se integra con la producción de bienes en general, se torna muy complejo identificar dónde acaba el ámbito de la necesidad y dónde empieza el reino de la libertad, pues cuanto más difícil se vuelve obtener las cosas, según Richard Rorty, “(…) más cosas hay que temer, más peligrosa es la situación y menos tiempo y esfuerzo puede uno dedicar a pensar cómo ven las cosas las personas con las que uno no se identifica de modo inmediato. (…) Seguridad y simpatía van unidas, por la misma razón que van unidas la paz y la productividad económica. (…) (Eagleton, 2001, p.76). Por ende, sólo al tener dinero de sobra se puede tener imaginación pues la riqueza nos libera del egoísmo mientras que al faltar el sustento sólo se piensa en las necesidades materiales.

Ante la concepción tradicional de hegemonía que decía ser “la  dirección política o dominación, especialmente en las relaciones entre los Estados” el concepto propuesto por Gramsci se diferencia al plantear que “es un concepto que, a la vez, incluye—y va más allá de—los dos poderosos conceptos anteriores: el de «cultura» como «proceso total» en que los hombres definen y configuran sus vidas, y el de «ideología», en cualquiera  de sus sentidos marxistas, en la que un sistema de significados y valores constituye la expresión o proyección  de un particular interés de clase”.(Williams, 1980, p.14)  Se entenderá entonces el concepto de clase, según lo planteado por Edward Thompson, como un fenómeno histórico, nunca una estructura, “que unifica una serie de sucesos dispares y aparentemente desconectados en lo que se refiere tanto a la materia prima de la experiencia como a la conciencia”, (Thompson,1989, p.1) lo que tendrá lugar en las relaciones humanas que se dan en la formación social y cultural y que surge de procesos los cuales sólo pueden estudiarse mientras se resuelven por sí mismos a lo largo de un considerable período histórico.

Por otro lado, Williams, planteará una clara diferencia entre el concepto de dominio, expresado como forma directamente política y usado mayormente en tiempos de crisis por medio de acciones coercitivas directas o efectiva, y de hegemonía, representado como fuerzas activas sociales y culturales que constituyen los  elementos necesarios para relacionar el “proceso social total” con las distribuciones específicas del poder y la influencia.  (Williams, 1980) Puesto que en toda sociedad de clases existen desigualdades específicas en los medios que posee el hombre para definir y configurar su existir, la capacidad para realizar ese proceso, que está organizado prácticamente por significados y valores específicos y dominantes, se hace altamente necesario el reconocimiento de la dominación y la subordinación como un proceso total.

“Por ahora se pueden fijar dos grandes planos superestructurales, el que se puede llamar de la "sociedad civil", que está formado por el conjunto de los organismos vulgarmente llamados "privados", y el de la "sociedad política o Estado"; y que corresponden a la función de "hegemonía" que el grupo dominante ejerce en toda sociedad y a la de "dominio directo" o de comando que se expresa en el Estado y en el gobierno "jurídico"” (Gramsci, 1975, p.5).

Los ciudadanos que se oponen olvidan que aunque que por definición la hegemonía siempre es dominante, jamás lo es de un modo total o exclusivo, por lo que son avasallados por un sistema decisivo y generalizado, que por cierto le excluye de las formas plenamente sistemáticas por una homología ideológica estructural, en donde cultural y artísticamente se precisan sólo expresiones semejantes que se aplican, tanto a las clases dominantes como a las subordinadas por medios abstractos. En la sociedad chilena contemporánea se observa que desde el momento en que la totalidad de la producción de las ideas pasó a manos de los que controlan los medios de producción, la clase subordinada no ha logrado comprender que las relaciones de dominación y subordinación le rodean y aprisionan, y no sólo a partir de la actividad política y económica, sino que en todas las esferas de acción, pues se ha impuesto sobre su conciencia una ideología que determina la esencia de las identidades y las relaciones subjetivas de tal manera que lo que es considerado como sistema cultural, político y económico, dan la impresión de ser presiones y límites impuestos a la simple experiencia y al sentido común. Mientras que la clase dominante no se siente amenazada, resistida, limitada, alterada o desafiada por quienes no son conscientes mayoritariamente de que deben luchar para rebelarse contra la “ideología de la clase dominante”, la cual constituye por medio de su hegemonía:

(…) “todo un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida: nuestros sentidos y dosis de energía, las percepciones definidas que tenemos de nosotros mismos y de nuestro mundo. Es un vívido sistema de significados y valores—fundamentales y constitutivos—que en la medida en que son experimentados como prácticas parecen, confirmarse recíprocamente. Por lo tanto, es un sentido de la realidad para la mayoría de las gentes de la sociedad, un sentido de lo absoluto debido a la realidad experimentada más allá de la cual la movilización de la mayoría de los miembros de la sociedad—en la mayor parte de las áreas de sus vidas— se torna sumamente difícil. (Williams, 1980, p.15)

La hegemonía por parte de las clases dominantes se vuelve la cultura de la dominación social que se internaliza en la práctica. Si es que no se genera hegemonía alternativa, según Gramsci, por medio de “la conexión práctica de diferentes formas de lucha” no conduciría, dentro de una sociedad desarrollada, a un sentido de la actividad revolucionaria mucho más activo que en situaciones históricas (con esquemas persistentemente abstractos), donde el pueblo que deba convertirse en una clase potencialmente hegemónica, que luche contra las presiones y los límites que impone una hegemonía poderosa ya existente. (Williams, 1980) Que entienda que una hegemonía dada es siempre un proceso, no un sistema o una estructura, puesto que se desarrolla como un complejo efectivo de experiencias, relaciones y actividades que tiene limites y presiones específicas y cambiantes que no se da de modo pasivo como una forma de dominación, ya que ella debe ser continuamente renovada, recreada, defendida y modificada. En ese sentido debiese estar unido a una conciencia de clase “que surge del mismo modo en distintos momentos y lugares, pero nunca surge exactamente de la misma forma”. (Thompson, 1989, p.2)

Para Gramsci las fuentes de hegemonía alternativa surgen de esta clase obrera, que según Thompson, tiene una existencia real cuando un grupo de hombres, conscientes de sus experiencias comunes (heredadas o compartidas), sienten y articulan la identidad de sus intereses, a la vez comunes a ellos mismos, en una determinada relación con los medios de producción frente a otros hombres, cuyos intereses son distintos y a veces opuestos a los suyos (Thompson, 1989). No es tampoco para Gramsci una clase ideal o abstracta sino que de sujetos que se ven a sí mismos, y los unos a los otros, en relaciones personales directas; los que comprenden el mundo natural y que utilizan sus recursos físicos y materiales en relación con lo que el pueblo trabajador defina como su cultura en base al ocio, el entretenimiento y el arte. (Williams, 1980) Si bien en todas las épocas se pueden reconocer formas alternativas o directamente opuestas de la política y la cultura que predominan en la sociedad, será su presencia activa la decisiva en el proceso hegemónico, con la finalidad de ejercer su control o incluso transformarlas para incorporarlas, al momento de la transmisión de una dominación (inmodificable) como en el caso chileno.

Por la falta de interés frente a lo que conlleva la cultura, el aparato estatal de violencia y coerción, es que se resiste un cambio radical. Pues al controlar a la clase homogénea desde dentro, debe a su vez imaginarlos desde dentro, sabiendo que no hay instrumento de conocimiento más eficaz para captar la vida interior de la cultura artística. Puesto que las obras de arte que aparentan mayor inocencia y estar ajenos al poder, describen mejor la vida emocional y por eso pueden servir también al poder. (Eagleton, 2001) El proceso cultural hegemónico siempre intentará adaptar los esfuerzos y contribuciones de los que de un modo u otro se hallan fuera o al margen en el momento que se ve amenazada. Ha sucedido estos últimos meses en la sociedad chilena, cuando se ve que el mercado, a través de la publicidad trata de utilizar a su favor la estética de los manifestantes y sus discursos formales para promocionar centros de desarrollo de la cultura hegemónica, centros de estudio privados y con fines discutibles. Pues la cultura “ya no es, con el sentido elevado de Matthew Arnold, una crítica de la vida; no, la cultura es la crítica que hace una forma periférica de vida a una forma de vida dominante o mayoritaria” (Eagleton, 2001. p.72).

La cultura como identidad es la continuación de la política por otros medios,  que puede funcionar como crítica de los imperios mientras persevere la esencia pura de identidad de grupo, pues los que protestan colectivamente contra una identidad excluyente entienden a lo diferente de otras culturas, sin establecer lo propio como norma ni patrón, con el que se comparan otras formas de vida, así se abre a la fascinante e inquietante singularidad que la alta cultura niega de lo político convirtiéndose en un aliado hegemónico. Es interesante el análisis cultural que se puede realizar en una sociedad tan acomplejada como la chilena para intentar entender los procesos activos y formativos que se pueden dar en las universidades publicas o estatales, para lo cual se necesitan métodos analíticos para diferenciar aquellas iniciativas culturales que buscan perdurar en el régimen hegemónico de quienes intentan transformarlo, las que son contribuciones alternativas  de aquellos que desean incorporarlas efectivamente o iniciativas de oposición. Pero en donde a todos se les fija indefectiblemente límites para quizás lograr neutralizar o negar las posibilidades de cambiar la tradición hegemónica. Pues en términos adaptativos difícilmente se hayan en estos espacios iniciativas independientes ya que es claro que todas, por estar desarrollándose en un espacio vinculado a lo hegemónico, la cultura dominante busca limitar y producir sus propias formas de contracultura, que no dejan de ser reproducciones determinadas y fijas de la cultura dominante. Según Gramsci, puesto que no existe actividad humana de la que se pueda excluir toda intervención intelectual:

“cada grupo social, al estar determinado por una función esencial en la producción económica, crea orgánicamente uno o más rangos de intelectuales que mantiene la homogeneidad y la conciencia de estos mismos sobre la función que deben desempeñar, no sólo en el campo económico sino también en el social y en el político”.(Gramsci, 1975, p.1)

El estudio de las identidades específicas -nacionales, sexuales, étnicas, regionales- se ha desarrollado fuertemente en las universidades y ha dejado de lado la intención de otros discursos por superar la discusión, aportando una concepción de cultura entendida como signo, imagen, significado, valor, identidad, solidaridad y autoexpresión, que se ha vuelto motivo constante de lucha política para superar la hegemonía académica ganando en dimensión práctica. El capitalismo industrial al racionalizar y secularizar los centros de estudio ha cedido por un lado por el descrédito de sus propios valores metafísicos  pero se ha beneficiado al roer las bases que el proceso de secularización requiere para legitimarse. Por ende, las sociedades capitalistas ven con temor a quienes puedan debilitar los valores con los que ellas justifican su poder. En cualquier caso, cuando en el discurso académico se destaca la condición pluralista se desconoce que por estar en una cultura pluralista debe ser exclusivista, dado que debe dejar fuera a los enemigos del pluralismo. Ante esta situación, las comunidades marginales que no tienen acceso y participación en estos centros de estudio, suelen pensar a la cultura como algo opresivo llegando a compartir esa aversión por los hábitos de la mayoría culta  de elite, estado de opresión que justamente las  puede llevar a sentir empatía por la burguesía más frivolizada. Para evitar esto se puede observar que los intelectuales "orgánicos", que cada nueva clase crea junto a ella y forma en su desarrollo progresivo, son en general "especializaciones" de aspectos parciales de la actividad primitiva del tipo social nuevo que la nueva clase ha dado a luz para la expansión de la propia clase. (Gramsci. 1975)  Que los intelectuales que se reproducen en las universidades lleguen comprender a las comunidades marginales y les dejen de temer no es una cuestión de empatía, en donde:

“no te comprendo mejor porque deje de ser yo mismo, porque entonces no habría nadie que comprendiera o dejara de comprender. Que tú llegues a comprenderme tampoco consiste en que reproduzcas en ti lo que siento yo (…) En resumidas cuentas: el hecho de que yo no haya sido esclavo no me impide compartir lo que siente un esclavo; y puedo llegar a entender los sufrimientos que supone ser una mujer aunque yo no sea una mujer”. (Eagleton, 2001, p.79)

Es por este errado concepto de imaginación, -“como una pura ausencia de sentimiento, carente de una identidad propia, que se alimenta parasitariamente de las formas de vida de los otros, pero que trasciende esas formas de vida a través de un poder invisible que le permite introducirse sucesivamente en cada una de ellas”- (Eagleton, 2001, p.74), relacionado con la empatía,  que el poder siempre trata de calar en la subjetividad humana, por muy libre y privada que parezca. Pues la verdadera autoridad implica internalizar  la ley para gobernar con éxito y así “comprender los deseos y las aversiones de los hombres y no sólo sus tendencias de voto o sus aspiraciones sociales”. (Eagleton, 2001, p.80)

En Chile se pudo elaborar una subjetividad que se identificó con los anhelos modernizadores desde el momento en que el  pinochetismo impuso sus triunfos simbólicos, garantizados por los triunfos económicos de una revolución conservadora que estuvo apoyada por una infame dictadura, desde donde se comenzó a alentar el anhelo de permanecer en la modernización. Al modificar la estructura de sentimientos la subjetividad quedó articulada por la vida cotidiana como coherencia simbólica, contexto social y configuración política en la sociedad chilena contemporánea. Donde entre la modernización (como acceso) y la cultura (como participación) se encuentra la vida cotidiana como subjetividad formada por la identidad, la pertenencia y la identificación. Pero cuando se instaló el desarme de la vida cotidiana como terror constante, como al perder el trabajo, cuando al cesante se le arrebatan las relaciones sociales, se le provoca un gran desarraigo porque la estructura de sentimiento de la cultura nos presenta extraños sujetos atemorizados ante la posibilidad de perder acceso al empleo. La estructura de sentimiento capta la idea de que la cultura es las dos cosas al mismo tiempo, concreta e impalpable y establece una fuerte conexión entre lo objetivo y lo afectivo, en un intento de reconciliar la duplicidad de la cultura, es decir, la cultura como realidad material y la cultura como experiencia vital. Donde todo el conjunto de discursos que se producen en la consonancia entre modernización y vida cotidiana se materializan en el hecho de que algo muy grave ocurrió y sucedió también en el campo cultural chileno cuando su contenido se llenó de imaginarios modernizadores e impuestos. El televisor se volvió una institución moderna, se volvió lengua dentro de los hogares y dejó de ser un simple aparato, generando una relación simbólica entre cultura y modernización.  Con el llamado “apagón cultural” de la dictadura lo que habría sucedido a partir de entonces fue que los intelectuales previos a la dictadura fueron relevados de sus cargos, siendo sobrepasados por intelectuales reaccionarios y orgánicos al régimen. El proceso de modernización cultural eliminó la proletarización y lo que se ha instalado no es un afán democratizador sino que modernizador, pues el consumo se ha vuelto una práctica política y la condición política es generar adhesión por medio del acceso, ampliamente resuelto, pero no generar mayor participación, hecho que se encuentra cada vez más irresuelto.

Referencias

EAGLETON, Terry: “La cultura en crisis”. En: La idea de cultura. Una mirada política sobre los conflictos culturales. Editorial Paidós, Barcelona, 2001.

GRAMSCI, Antonio: “Los intelectuales y la organización de la cultura”. Juan Pablos Editor, México DF, 1975. en www.archivochile.com /centro de estudios Miguel Henriquez

THOMPSON, Edward: “Prefacio”. En: La formación de la clase obrera. Editorial Crítica, Barcelona, 1989. en www.cholonautas.edu.pe / Bibiloteca virtual de Ciencias Sociales

WILLIAMS, Raymond: “Teoría Cultural”. En: Marxismo y Literatura. Ediciones Península, Barcelona, 1980. en www.geocities.com/nomfalso / Nombre Falso