La dependencia cultural latinoamericana: dominación o hegemonía.

Cuando los Estados oligárquicos latinoamericanos sustentaron una visión orgánica de su propia creación, definiendo a la nación como un conjunto de individuos que se encuentran “unidos por lazos naturales -el espacio geográfico, la raza- e irracionales -el amor a una misma tierra, la religión-, no tomaron en cuenta las diferencias sociales entre los de cada nación”. (García-Canclini, 1983, p.3). Por lo que se consagró la visión cuyo objetivo era el mantener el orden impuesto, rechazando cualquier otro tipo de historia que no representara el período histórico particular que se utilizó para desarrollar su discurso hegemónico.

El proceso histórico latinoamericano ha estado caracterizado por el problema de la dependencia cultural y la producción de conocimientos, siendo parte de una consideración que lo reduce a mera reproducción, puesto que las relaciones que surgían entre las culturas latinoamericanas con las culturas “desarrolladas”, según la teoría del progreso económico utilizado en la época, (también referidas como culturas universales), fueron tomadas desde dos aproximaciones. Para entender el dialogo entre estas culturas los conceptos de apropiación y reproducción, siendo este último el que presentara un carácter imitativo, expresando la concepción de que las élites reproducen el modelo universal de espaldas al pueblo, el que a su vez se ve forzado a reproducir el modelo económico y cultural de la élite  Este modelo explicaría el carácter de extrañamiento que las élites de América Latina desarrollaron como sentimiento arraigado de pérdida hacia los polos modernos europeos.

Esta dependencia cultural desarrolló relaciones de imitación en todas las clases sociales, generándose entre los sectores medios, a través de la imitación de modas y formas de consumo, dos condiciones en su interior. Una de desfase cultural, donde siempre llegaban retrasadas las tendencias críticas al modelo y también una forma de máscara cultural, donde la representación hacia lo universal se daba en forma de oportunismo, predominando  la teoría del espejo hacia Europa. Se incorporó también la  división social del trabajo, para que los países en desarrollo no se dieran el lujo de hacer ciencia, remitiéndose sólo a replicar los modelos de otros

Al incorporarse desde la teoría de la dependencia la noción de reproducción del carácter esencialmente extranjerizante y europeizante de las élites dominantes, se desprende el desarrollo de  amplias cadenas de transmisión de la penetración cultural. Entendiendo que la dependencia no representa sólo la incorporación de alguna teoría, pues llegaría incluso hasta incidir en la misma ciencia, como actor influyente en el desarrollo de la sociedad. (García-Canclini, 1983)

No obstante, con el desarrollo de la teoría de la dependencia todavía se podía enmarcar  el rol de los procesos y  los medios en las transformaciones que la región experimentaba en esa época, como también los proyectos de cambio estructural, como formas alternativas al subdesarrollo capitalista dependiente. (Santa Cruz, 1997)

Aparece entonces la visión de la cultura popular y la comunicación alternativa como el espacio de resistencia ideal para impugnar a la dominación en relación con el rescate de las identidades culturales, nacional y latinoamericana, que se encontrarían seriamente amenazadas. Esta visión se muestra en forma de procesos fundamentalmente  determinados por los contextos político-sociales en que se daba la comunicación alternativa. Por ende se planteó en distintos ejes que, no necesariamente excluyentes entre sí, compartían siempre una visión dualista que se sostenía en la “polaridad de la dominación”.(Santa Cruz, 1997)

Siguiendo con la tendencia originada en los años 60, el pensamiento dualista de los 70 continuaba demostrando complejas formas de unilateralidad, al igual que algunas deficiencias para explicar aspectos de la cultura de las clases populares.. Pues regularmente se obviaba el hecho de que lo popular es, básicamente, un proceso colectivo.

Bourdieu desarrollaría un estudio unilateral del consumo que destacaría la pasividad del comportamiento popular, su dependencia a la reproducción social, ya que aun cuando reconoce la diferencia entre habitus y prácticas, se centra en lo primero reduciendo su teoría social casi exclusivamente a los procesos de reproducción, por lo que no distingue entre las prácticas y la praxis (entendida como la transformación de conductas para luego hacerlo con las estructuras objetivas).(Bourdieu, 1980)

Cuando existe una desigual participación en la estructura productiva, el consumo aparecería como concepto clave para explicar la vida cotidiana, como una manera de generar conflictos entre las clases, por la distribución de bienes y la escasa satisfacción de necesidades.  Según Gramsci, esto nos hablaría sobre la crisis de hegemonía, cuando se ven unidas la crisis económica del capitalismo y la crisis del Estado se puede describir como una crisis ideológico-cultural que afecta las estructuras globales de la producción y reproducción social, junto con la vida cotidiana de las clases subalternas. (Canclini, 1983)

No obstante, se reconoce que bajo la inspiración gramsciana se instaló un tipo de reduccionismo que se enfocaría principalmente en la oposición entre la cultura subalterna y la hegemónica, considerando a ambos tipos de cultura como ajenas entre sí, por la necesidad política de defender la independencia de lo subalterno como forma de resistencia. Esta diferenciación habría desencadenado variadas investigaciones que sólo aportaban a la identificación de los modos en donde la cultura hegemónica y la subalterna se repartían el modelo.

Para García-Canclini, este análisis puede ser considerado como un reduccionismo anacronizante, que fomentó la idealización de lo popular que subsiste en las políticas de exhibición.

“Los museos de cultura popular y los grupos artísticos que recrean para públicos urbanos la música y las danzas tradicionales operan en esa misma descontextualización: muestran los productos y esconden el proceso social que los engendró, seleccionan los objetos, los movimientos que mejor se adaptan a los criterios estéticos de las élites, y eliminan los signos de pobreza y la historia contradictoria de luchas con la naturaleza y entre los hombres que está en el origen de las artesanías y las danzas. Son los Estados, que en general patrocinan los museos y grupos artísticos, quienes hoy prolongan esta manera arcaizante de hablar de lo popular.” (G.Canclini, 1983, p.3.)

Para Canclini la hegemonía se entiende como “un proceso de dirección política e ideológica en el que una clase o sector logra una apropiación preferencial de las instancias de poder en alianza con otras clases, admitiendo espacios donde los grupos subalternos desarrollan prácticas independientes y no siempre funcionales para la reproducción del sistema”.(Canclini, 1983,  p.8)

El vinculo entre hegemonía y consumo no se advierte como mera imposición y se diferencia del concepto de dominación -entendida como la acción que se ejerce sobre adversarios y mediante la violencia- ya que la burguesía, que aparece como la cabeza de los medios de producción y circulación, juega un rol fundamental en la organización material de la vida popular. Incluyendo sus intereses sectoriales junto con partes de la cultura subalterna, para que le sirva  a las clases populares, se encuentran en la acción hegemónica utilidades para sus necesidades, concediendo a su vez legitimidad a la hegemonía . Para Canclini, “(…) al tratarse de hegemonía y no de dominación, el vínculo entre ambas se apoya menos en la violencia que en el contrato: una alianza en la que Hegemónicos y Subalternos pactan prestaciones recíprocas”.(Canclini, p.10) Esta estructuración de la vida cotidiana es la que generaría el arraigo con la hegemonía, puesto que al desarrollarse un sistema de habitus a través de un largo proceso de formación y gustos, desechando las influencias ocasionales, se lograría que la sociedad sienta a la distribución (desigual) de los bienes materiales y simbólicos, como una situación que dependerá de lo que los grupos e  individuos puedan apropiarse.  

Existen mecanismos de adhesión a la cultura hegemónica o distinción grupal, que se desarrollan a partir de la noción de consumo más amplia, lo que incluso posibilita tener grupos que se caracterizarían por su subordinación o por su resistencia. Para M. Barbero “(…) lo exógeno no son los productos que se consumen sino las estructuras de producción de los conocimientos y de la existencia social toda. Es por esto que la pregunta de base, la que irrita es la que interroga sobre el papel histórico que las ciencias están jugando (…)” (Martín-Barbero, 1978, p.11)

Por último, para graficar mejor  las relaciones que se han producido entre la teoría dualista y el modelo de reproducción cultural, fue Martín Barbero quien señaló que para corregir el desencuentro entre método y situación en la teoría cultual se debería volver a dar valor al reconocimiento (según la lógica de la diferencia) de las verdades culturales y sujetos sociales, como “una sensibilidad política nueva, no instrumental ni finalista, abierta tanto a la institucionalidad como a la cotidianidad, a la subjetivación de los actores sociales y a la multiplicidad de solidaridades, que operan simultáneamente en nuestra sociedad.” (M-Barbero, 1987, p.204,). Donde el mestizaje, que pasa a ser sujeto antes que sólo objeto, se posiciona como el generador de memorias e imaginarios. 

Puesto que la teoría de la dependencia, a partir de los '60 y hasta los '80, , aunque delineó los límites de los estudios en comunicación, bajo el enfoque crítico, no obstante, “(…) la investigación habría estado lastrada, por una concepción reproductora de la cultura. La cultura era considerada básicamente ideología. Lo anterior indicaba que no había ninguna especificidad en el ámbito de la comunicación, o dicho de otra forma, estudiar procesos de comunicación era estudiar fundamentalmente procesos de reproducción ideológica. (M. Barbero, 1978, p.15) Reconocimiento entendido como nuevo lenguaje que intente trabajar en torno a un modo propio de percibir y de narrar, donde se junta la producción simbólica y política en la cultura y que no se reduce sólo a la discusión dialéctica rígida. Ya que la “vigencia cultural de las diferentes identidades: lo indígena en lo rural, lo rural en lo urbano, el folklore en lo popular y lo popular en lo masivo” nos permite extraer estas identidades del esquema hegemónico para mirar cómo se comportan. (Barbero,1987)

Referencias bibliográficas

García Canclini, Néstor (1983) ¿De qué estamos hablando cuando hablamos de lo popular? En https://docs.google.com/gview?url=http://trabajaen.conaculta.gob.mx/convoca/anexos/De+que+estamos+hablanco+cuando+hablamos+de+lo+popular.PDF&chrome=true

Martín-Barbero, Jesús. (1978)El debate latinoamericano sobre comunicación masiva. Comunicación masiva: discurso y poder en http://es.scribd.com/doc/22670818/Comunicacion-masiva-discurso-y-Parte-I#

Martín-Barbero, Jesús (1987) De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía. Ed GG. Barcelona.

Santa Cruz, Eduardo (1997) Estudios de comunicación en América Latina y Chile: acerca de causas y azares. Universidad ARCIS, Doc. de trabajo Nº23

Pierre Bourdieu (1980) Le sens praqtique, Minuit, París, en García Canclini, Néstor (1983) ¿De qué estamos hablando cuando hablamos de lo popular?