Estamos
nuevamente en un momento de emergencia cultural y política que se
manifiesta de formas cada vez más directas, en las calles y
en los lugares de estudio, realizando asambleas y tertulias para discutir sobre
el desarrollo de la sociedad. Con el tiempo se han ido estableciendo ciertas
garantías para poder reunirse libremente y manifestarse sin temores. Nuestra generación
ha perdido el miedo que la ciudadanía traumada por la represión de la dictadura
les heredó y demuestra que sólo con organización y cooperación se pueden lograr
reformas. Pero ya la ciudadanía y el pueblo organizado ha debido luchar contra
las facciones más reaccionarias del Estado y contra los discípulos del fascismo
chileno y mientras algunos estudiantes deciden rebelarse contra éstos de forma
pacífica otros se movilizan para revolucionar el orden establecido burgués que
se ha instalado en este país. Estos movimientos han existido desde comienzos
del siglo veinte en Chile, extendiéndose desde Valparaíso y el norte de Chile
hasta todos los rincones de la nación, unidos por ideales libertarios y
revolucionarios. Si antes fue la mayor y más efectiva oposición a la dictadura,
a partir más definitivamente del año 1985, hoy es igual de criminalizada y
perseguida por los guardadores del orden público, la policía y los medios de
comunicación coludidos con los agentes del ministerio del Interior.
El
propósito de la presente lectura a esta realidad social cada vez más reanimada
en el país, y que se mantiene en la negación y el ocultamiento por medio de
montajes mediáticos y gubernamentales, es acercarse más allá de las justas o
validas razones para optar por este tipo de acción política y analizar las implicancias
estéticas que la violencia política puede alcanzar, para esto serán las
conceptualizaciones de Schiller fundamentales para alcanzar una problematización
hacia la relación de la libertad y la educación estética del hombre como también
sobre la comparación con la figura del juego.
Para
Schiller la educación del hombre con miras a hacerlo un ser mucho más libre; debe
ser una ‘educación estética’ que pueda ejercer un cambio en las condiciones de
un determinado estado político. Toda sociedad vive en un orden determinado, jurídico, moral,
ideológico y mítico, que la autoridad oficializa e impone en forma de verdades
e imperativos absolutos, denominado como “edificación
del pueblo”.Tomando estas premisas que
desde el siglo XIX se vienen desarrollando se busca entender cómo la acción política
directa podría influir en las condiciones para que la educación estética
provoque cambios en el estado político establecido.
Ya Nietzsche en El
origen de la tragedia veía que el desarrollo del hombre a través de la
creación artística estaba estrechamente unido a una duplicidad esencial entre
lo apolíneo y lo dionisíaco. Según esto la tragedía sería la
manifestación apolínea sensible de conocimientos y efectos dionisíacos. Con un
virtual renacimiento de la tragedia, volvería también a nacer un oyente
estético y Nietzsche propondría un nuevo concepto de cultura, cuyo fundamento
fuese el sentido trágico de la vida. Para Schiller, sin ser un revolucionario de la época
si no más bien un crítico de la sociedad burguesa, a la que él pertenecía, el
concepto de ‘educación estética’ se opone al de edificación, ya que el primero
equivale a una iniciación en la libertad. (Martinez Bonati, 1960) La educación
estética es así para Schiller el paso previo para la instauración de una razón
viviente como orden moral de la sociedad. Sin embargo, Schiller señala que en
el hombre se darían dos impulsos opuestos: el formal (movimiento de orden que
aspira a la invariabilidad) y el sensible (que exige cambio y aspira a la
variación). En el instante en que estos dos impulsos actúen juntos, se
producirá un nuevo impulso: el impulso de juego, en el cual el hombre es
realmente libre, verdaderamente hombre que en el objeto bello encuentra la
imagen de la armonía suprema y en su contemplación vive la libertad.
Félix
Martínez Bonati, retomando la obra schilleriana, sintetiza sus principales
ideas estéticas, señalando que dentro de los alcances del arte estaría el de provocar “en el espectador un estado
transitorio de armonía superior (…) Al poner al hombre en transitoria libertad
plena (…) el arte lo hace consciente de su posibilidad y destino, lo educa (…)
lo deja en disposición de educarse más altamente” (Martínez Bonati .1960.pp.
40-41.)
En todas las sociedades, a
partir de la instauración de los Estados nacionales, se establece un orden
determinado (sea moral, jurídico, ideológico, etc.), impuesto por la autoridad
en forma de verdades: esto equivaldría a una edificación del pueblo. También en el Estado moderno de Chile, este
orden no avanzaría hacia una elevación espiritual, sino más bien a una eficacia
funcional y práctica. En donde todo aquello que se aparte de los establecido
moralmente es demonizado y criminalizado. Pues la relatividad de las doctrinas,
demuestra la irracionalidad de lo edificante. Que para hacer inofensiva la
acción del espíritu, se procura alejarlo del alcance de los ciudadanos por
medios brutales o sutiles: condenación y prohibiciones.
Herbert Marcuse retomará este
vínculo entre arte y sus implicancias sociales, señalando que las «Cartas…» aspiran a una transformación
social mediante la fuerza liberadora de la función estética. Según Marcuse, una
nueva sensibilidad emerge para lograr formas de vida nuevas, cuyo frutos serían
la “negación total del sistema establecido, de su moralidad y su cultura;
afirmación del derecho a construir una sociedad en la que la abolición de la
violencia y el agobio desemboque en un mundo donde lo sensual, lo lúdico, lo
sereno y lo bello lleguen a ser formas de existencia” (Marcuse.1969. p.32).
Entonces cuesta concebir cómo
el Estado de Chile sigue intentando instalar penalizaciones para aquellos que
intentan negar el sistema establecido. Quienes a través de actos de violencia política,
que no tienen comparación con la desproporción de la represión policial con que
son negados los válidos y justos derechos a manifestarse y creer en ideologías
libertarias, abogan por la libertad de la imaginación como guía para la
reconstrucción social, virtud que en las grandes revoluciones históricas fue
capaz de obrar en proyectos de renovación moral como institucional, pero que lamentablemente
sucumbió sacrificada en pos de la razón eficaz. Es por esto que aquellos que
condenan la política de lucha directa niegan cualquier transformación radical
de la sociedad que se de por la unión entre esta nueva sensibilidad y una nueva
racionalidad, para no caer en los mismos errores históricos.
Para Marcuse en el pensamiento
schilleriano nada es tan indigno del hombre como sufrir la violencia; porque
ella le nula. El que nos la ejerce nos disputa nada menos que la humanidad; el
que la sufre cobardemente se despoja de su humanidad. (Marcuse, 1969) En la
modernidad, según Habermas, el neoconservadurismo, que se aplica en Chile al
poder ejercido por la centroderecha o el bloque más conservador de la sociedad,
logra desplazar sobre el modernismo cultural las incómodas cargas de una más o
menos exitosa modernización capitalista de la economía y la sociedad, que
totalitarizan a la cultura popular bajo la influencia imperialista, es entonces
la acumulación de estas cargas lo que hace surgir las situaciones para la
protesta y el descontento social, que se origina cuando los grupos de acción
comunicativa y política se centran sólo en la reproducción y trasmisión de
normas y valores estandarizados por la racionalidad económica y administrativa
dejando de lado la inversión social y cultural puesto que las doctrinas
neoconservadoras desvían completamente su atención de aquellos procesos
sociales.
Cuando
se está en presencia de una barricada y el fuego se alza y se destaca en la
oscuridad de una calle sin alumbrado eléctrico, siente el hombre espectador y
actuante en la escena una gran impotencia física, como seres sensibles, pero sobre
el cual se eleva moralmente, por medio de la razón. Para Schiller, sólo lo que
forma parte de la naturaleza más imponente constituiría lo sublime, mas un
objeto será teóricamente sublime, cuando, como objeto de conocimiento,
sobrepasa los límites de nuestra imaginación; y es prácticamente sublime,
cuando, como objeto de sentimiento, encierra la idea de un peligroso poder,
dirigido en contra de nuestro instinto de conservación. Mientras que lo sublime
práctico es mucho más apto para la representación estética, es decir, para el
arte, que lo teórico. (Schiller, 1990)
A
más de alguien se le habrá ocurrido comparar las correteadas de la policía
hacia los estudiantes como parte de un juego, una dinámica que tiene sus actos
bien delineados y los finales bastante conocidos, en donde los participantes u
oponentes se disputan un espacio publico cuando poco se respetan unos a otros.
Pero esta comparación debería ir más allá de la simple observación de las
acciones, así tenemos que Schiller propone que en el hombre se presentarían dos
impulsos opuestos: el formal (movimiento de orden que aspira a la
invariabilidad) y el sensible (que exige cambio y aspira a la variación). En el
instante en que estos dos impulsos actúan juntos, se produciría un nuevo
impulso: el impulso de juego, en el cual el hombre es realmente libre, o sea,
verdaderamente hombre. Si extrapolamos esta categoría a lo que sucede en las calles
tendremos que la exigencia de la belleza por parte de cada sujeto participe de
este juego consiste en la comunidad entre estos dos impulsos. (Schiller, 1990)
A
partir de una oposición enérgica a la absoluta subordinación del hombre a la ley
moral se contrapone a ella el principio de la libertad del hombre, quien
voluntariamente escoge el camino de lo moral por intermedio de la
autodeterminación. Pues la cultura debe poner al hombre en libertad y auxiliarle
a cumplir su concepto humano. En consecuencia, ella debe hacerle capaz de
sustentar su voluntad; pues el hombre es el ser que quiere. Y esta es una
posible motivación para que miles de hombres y mujeres sientan la total
convicción de manifestarse libremente al creer en la autodeterminación y el
derecho de rebelión. La comprensión de lo bello surge del concepto de hombre,
ser que vive en sociedad, entre naturaleza y cultura, sensibilidad y razón,
necesidad y libertad. Por lo cual la educación estética, ensu sentido, es lo contrario de edificación, es superación de la
doble estrechez de la naturaleza y del artificio social, es iniciación a la
libertad y a la grandeza del espíritu.
No se trata de educación hacia
un nihilismo cínico. Sino formar mediante el arte hombres libres que, por
serlo, transformen progresivamente la sociedad: tal es el sentido de la idea de
una educación estética en Schiller. Libre llama Schiller a lo que se desenvuelve
según su propia ley. Según este mismo concepto, es también la razón a la vez
libertad y necesidad, de elección y decisión, en querer lo racional. En oposición
al hombre libre encontramos el ser bestial, las figuras del policía, el torturador, el opresor,
ineducado, que despliegan su tendencia material en desmedro de la voluntad de
forma que inhibe su sensibilidad y hace su vida vacía. No obstante la educación
estética no está, según Schiller, destinada a una transformación inmediata y
acaso definitiva del orden social; pues no ha sido pensada por Schiller como
programa para producir la revolución, más bien se trata de conservar las
condiciones “físicas” de toda cultura puesto que Schiller no piensa en la
sustitución inmediata de un orden concreto caduco por otro definitivo, pues
desde su punto de vista culto burgués, con una clara educación estética, más
bien plantearía una formación constante en base a la autodeterminación de los
hombres para ejercer su libertad.
A partir del análisis
de “La República” de Platón
se ha escogido la figura mítica de la caverna para problematizar al concepto de
libertad. Interpretando las razones históricas de la transfiguración teórica
del sujeto liberador, primero como encargado de liberar a sus semejantes de las
cadenas desde el interior de la caverna, hacia después convertirse en un
personaje anormal y considerado como un ser extraño y hasta loco o enfermo
mental en la época contemporánea. Para la investigación que complementará esta
idea se partirá desde el análisis a los temas en la “La
doctrina de la verdad según Platón” de Heidegger y “Las meditaciones metafísicas” de Descartes. De esta manera se
formalizará el objeto de estudio en cuanto al “símil de la caverna” y el concepto
de libertad, ambos sujetos al de verdad. Para el posterior análisis referente a
la forma de vida del hombre en la actualidad y cómo se desenvuelve en la
sociedad, así como el rol que cumple la institución normalizadora educacional,
que se instala como una de las más claras herramientas para arrebatarle la poca
libertad que le resta a los individuos. A partir del rol que las instituciones
normativizantes cumplen en nuestra sociedad veremos las causas históricas y las
implicancias contemporáneas que la institución psiquiátrica ha tenido para
definir la figura del loco, como un ser privado de libertad.
El hombre moderno
supone que es libre porque dentro de la doctrina moral de la sociedad
occidental se le ha enseñado que puede elegir y que ese deseo es propio y
original. Es un sujeto que estudia para ser libre en una comunidad donde se le
educa la mirada y finalmente lo que se está haciendo es privarlo de libertad al
incorporarlo a una sociedad, a una estructura, a una forma de pensar
determinada que poco tiene que ver con la real percepción de la libertad.
Así también el hecho de pensar que la educación es necesaria puede considerarse como una privación de la
libertad, el encierro del sujeto que intenta liberar a sus semejantes ha sido
una práctica habitual para mantener la normalidad en la sociedad. Del mismo
modo ha sido una constante histórica en la sociedad occidental del siglo XX el
hecho del aumento del encierro de aquellos individuos que amenazan la
estabilidad social de la comunidad. Por un lado están aquellos que deben sufrir
castigos penales por delitos cometidos o acciones ilícitas, así como también
tenemos a un grupo un tanto invisibilizado por el común de la sociedad, quienes
son catalogados como dementes o locos, individuos incapaces de desenvolverse en
la sociedad, categoría de individuos que puede ser usada para demostrar que la
presunción de un mundo en libertad dista mucho de una verdadera concepción
moral.
Para Platón existían
claras posiciones que deben tenerse en cuenta para establecer un Estado ideal,
es por esto que plantea en su República
que la idea de paideia se debe
entender como la liberación del hombre, equivalente a su propia constitución
como tal, no reduciéndose a la simple liberación respecto de sus cadenas en el
mito de la caverna, sino que el hombre requiere de todo un proceso de
"formación", de direccionamiento, de su alma. Mientras el alma se hace apta, para percibir las ideas
tal cual son, se hará "equivalente" a ellas imprimiéndose en el alma.
Mientras que en el libro VII de La República
es Sócrates quien cuestionará a Glaucón sobre las consecuencias que traería
al liberado el tratar de ayudar a quienes se mantienen presos.
“Y si tuviese
que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente
encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele
asentado todavía los ojos, ve con dificultad -y no sería muy corto el tiempo
que necesitara para acostumbrarse-, ¿no daría que reír y no se diría de él que,
por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la
pena ni aun de intentar una semejante ascensión? ¿Y no matarían; si encontraban
manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles
subir?”. (Platón, 2009, p.193)
De acuerdo a este
pasaje de la obra de Platón será Heidegger quien se cuestionará sobre la
posibilidad de encontrar la liberación y las consecuencias que deberá enfrentar
el hombre en su tránsito desde una tercera a una cuarta etapa dentro de la
alegoría de la caverna.
“Pero si ya dentro de la caverna el apartar la
mirada de las sombras hacia el resplandor del fuego y las cosas que en él se
muestran es dificultoso y hasta se frustra, entonces el llegar a ser libre en
el aire libre fuera de la caverna requiere totalmente la máxima paciencia y
esfuerzo. La liberación no se sigue del mero desprenderse de las ligaduras y no
consiste en el desenfreno, sino que comienza como la constante habituación en
el fijarse de la mirada sobre los nítidos contornos de las cosas que se
mantienen firmes en su aspecto. La liberación propiamente dicha es la
persistencia en ese volverse hacia lo que aparece en su aspecto, y en este
aparecer es lo más desoculto. De modo que la libertad sólo subsiste con este
carácter como tal volverse hacia, el cual también realiza la esencia de la paideia, como una
reversión. La perfección esencial de la “cultura” sólo puede, en consecuencia,
realizarse en el dominio y sobre la base de lo más desoculto, es decir, de lo aleethéstaton,es decir, de lo más verdadero, o
sea de la verdad propiamente dicha. La esencia de la “cultura” se funda en la
esencia de la verdad” (Heidegger, 197-,
p.134)
Las
transiciones que subraya Heidegger en su lectura del mito de la caverna de
Platón y la esencia de la verdad para entender el modo en que el hombre debe
adecuarse a las dos posadas (dentro y fuera de la caverna), tratan de una metáfora
que tiene una importante función, que corresponde al acostumbramiento que
requieren los ojos para pasar de una situación a otra, de los estados de
oscuridad a la luz y también de la luz a la oscuridad. Este acostumbramiento
concierne al hombre en su esencia operando en lo más profundo de su ser. Esta habituación
del ser del hombre a los diferentes ámbitos del tránsito a la verdad constituye
la esencia de lo que la teoría platónica llama la paideia. Para Heidegger existe una correspondencia entre el
concepto griego de paideia, comprendido
como el encaminamiento del hombre hacia la transformación radical, el pasaje, la
transición de todo su ser, y el bildung alemán,
definido como acto de formación y educación que imprime, impone a la cosa, un
carácter o rasgo según el cual ella se desarrollará.
Puesto
que la esencia de la paideia no consiste
en verter "conocimiento" en el alma no preparada con anterioridad
sino que la verdadera paideia es la
que atrapa y transforma al alma misma del ser para hacerla apta a la percepción
de las cosas tal como son, se puede hablar de una formación que graba y dirige
la habituación del hombre y la transformación de su alma misma y del todo para
prepararlo hacia la verdad
Pero qué significa en
la actualidad para el hombre la valoración de la verdad no sólo como la
liberación de las cadenas y quedar suelto dentro de la caverna y en qué se
relaciona el tercer grado en el tránsito hacia la liberación, el de salir de la
caverna, con que pueda ver la luz en algún momento. Pues si se logra alcanzar la
liberación a través de la conversión de la
paideia, como verdad propiamente tal, acaso no se está condenado a vivir
eternamente en esta caverna. Ante tal contrasentido será finalmente el “loco” quien reemplace a la figura del hombre
liberador de las cadenas, puesto que se transforma en un ser y un concepto en
si mismo perseguido por sus ideas contrarias a la normatividad de la comunidad,
transformándose en un ser no productivo y peligroso.
Los manicomios se
formaron a partir de la existencia de individuos que no se adecuaban al
sistema, quedando marginados y vagando por los límites de las comunidades, quienes
fueron encerrados en estas instituciones para reeducarles o tratar de
enseñarles, con métodos retrógrados, a reinsertarse en la sociedad y trabajar a
ser productivos. Posiblemente quien haya sido considerado en otra época como un
libertador por sus ideas revolucionarias ahora sólo se le vería como un peligro
para la seguridad del Estado, por sus ideas extrañas. Para no ser abatido en la
lucha contra el dominio avasallador de la verdad dentro de la caverna, este
sujeto libertador afirmará que existe una verdad ajena a lo establecido por las
instituciones y propondrá entenderla bajo la representación subjetiva de las
ideas e incluso por la percepción de los sueños. De esta manera, será Descartes quien se refiere a la ilusión onírica
de la verdad, como dimensión de inconsciente negación, de ignorancia y falsa
apariencia de liberación:
“Mas este designio es penoso y laborioso, y
cierta dejadez me arrastra insensiblemente al curso de mi vida ordinaria; y
como un esclavo que sueña que está gozando de una libertad imaginaria, al
empezar a sospechar que su libertad es un sueño, teme el despertar y conspira
con esas gratas ilusiones para seguir siendo más tiempo engañado, así yo vuelvo
insensiblemente a caer en mis antiguas opiniones y temo el despertar de esta
somnolencia, por miedo de que las laboriosas vigilias que habían de suceder a
la tranquilidad de mi reposo, en lugar de darme alguna vez en el conocimiento
de la verdad, no sean bastantes a aclarar todas las tinieblas de las
dificultades que acabo de remover”. (Descartes, 1981, p.167)
Para
Foucault se rescata el cuestionamiento a
Descartes hecho por Derrida, pues si bien Descartes plantea que el sueño
permite dudar del lugar en que se está, de lo que se ve, de lo que se toca; la
locura según Derrida no es un instrumento ni una etapa de la duda; pues el “yo, que piensa, no puede estar loco”. Descartes
plantea que todos los conocimientos de origen sensible pueden engañarlo, simulando
encontrarse ante la objeción asombrada del no- filósofo imaginario, al que
aterra semejante astucia pero no todos los conocimientos sensibles lo
engañarían pues sin ellos se estaría loco, por ende sería irrazonable guiarse
por los locos. Desde ese punto de vista el soñador está más loco que el loco.
O, al menos, según Foucault, el soñador, respecto al problema del conocimiento,
está más lejos que el loco de la percepción verdadera. (Foucault, 1991)
Mientras que Emile
Durkheim en torno a la discusión de la verdad en la libertad expresa que el
peso que tiene cada uno de estos componentes hará que se incline, luego de un
sinnúmero de argumentos, en un sentido estrictamente socializador; y concibe,
con convicción, que la adhesión al grupo social, luego de un análisis
científico- positivo de la sociedad, es la única forma de libertad. El socializar y libertar
para Durkheim son dos aspectos que la educación debe brindar a los individuos
de un grupo social determinado. Para él no existe contradicción entre estos
aspectos y ve en la socialización la posibilidad de libertad del individuo.
Esta será política y será tratada con gravedad por los exponentes más altos del
liberalismo. Para quienes el individuo ejerce su libertad (considerada en
relación con la acción del hombre y, por consiguiente, en relación con la
política) comprendida dentro de una dimensión social, de orden social dinámico.
La libertad es un concepto utilizado por muchas sociedades para convencerlas de
luchar contra un gobierno, o por los jóvenes, exigiendo su libertad o
emancipación familiar. Todo el mundo cree en la libertad, todo el mundo la
desea y la mayoría cree firmemente que es libre. Despojarse de una prisión podría llamarse
libertad, el esclavo soltado puede sentir que esa es la verdadera libertad,
pero a penas se enfrente a la realidad que jamás conoció por ser un esclavo, se
dará cuenta de que ahora es un esclavo sin cadenas y que sólo cambió de dueño, uno que intenta ocultar su poder sobre
nosotros.
Los hombres no son realmente
libres de crear su propia identidad, sino que ya hay alguien que la pensó antes
para ellos, existe una macroestructura que los predetermina. La identidad
social y personal forma parte, ante todo, de las expectativas y definiciones
que tienen otras personas respecto del individuo cuya identidad se
cuestiona. En el caso de la identidad
personal, estas expectativas y definiciones pueden surgir aún antes de que el
individuo nazca, y continuar después de su muerte, es decir que existen,
entonces, en momentos en que el individuo carece de sensaciones y, por
supuesto, de sensaciones e identidad. (Goffman, 1980. p.126)
La aparición del
“incorregible”, el individuo a corregir, es coetánea de las puesta en práctica
de las técnicas de disciplina que tienen lugar en occidente durante los siglos
XVII y XVIII- en el ejército, en los colegios, en los talleres y un poco más
tarde en las propias familias-. Los nuevos procedimientos de adiestramiento del
cuerpo, del comportamiento, de las actitudes, presentan el problema de aquellos
que escapan a esta normatividad.
“Cuando a fines del
siglo XVIII se pide la puesta en vigor de una educación natural, se trata a la
vez del contacto inmediato de los padres y los hijos, la sustantivación de la
pequeña familia en torno al cuerpo del niño, y al mismo tiempo, la
racionalización y la penetrabilidad de la relación padres-hijos por una
racionalidad y una disciplina pedagógica medica. Se consiguió penetrar la familia con criterios poéticos y morales.
Pero en el mismo momento se pide a los padres no sólo que encaucen a sus hijos
para que puedan ser útiles al estado; sino que se solicita a esas mismas
familias que hagan la retrocesión efectiva de los niños al Estado, que confíen,
sino su educación básica, sí al menos su instrucción técnica, a una enseñanza
que será directa o indirectamente controlada por el Estado”. (Foucault, 2000,
p.242)
El panoptismo, la
disciplina y la normalización caracterizaban esquemáticamente esta nueva
fijación del poder sobre los cuerpos que se implantó en el siglo XIX. Y el
sujeto psicológico, objeto de un posible conocimiento, susceptible de
aprendizaje, de formación y corrección, espacio eventual de desviaciones patológicas y de intervenciones moralizadoras,
no fue más que el reverso del proceso de sometimiento. Lo que se encuentra en
la base de las formas patológicas es el conflicto en el seno de la sociedad,
entre las formas de educación de un niño en las que ella oculta sus sueños, y
las condiciones que brinda a los adultos, donde se encuentran, por el contario,
el presente real y las miserias del loco.
Para
Foucault el nuevo escenario de la locura es simultáneo con la nueva relación
que se establece entre el loco y el que lo reconoce como loco, el médico que lo
supervisa y lo juzga con una mirada objetiva, como característica de la
disciplina científica naciente. La locura ya no será percibida desde la razón
sino desde la libertad, pues el estar loco es perder la libertad; una vez perdida la libertad está perdida la razón. El
análisis de la locura y de la figura del loco como objeto de estudio debe
comenzar con una contextualización histórica sobre el desarrollo que ha visto
el concepto de alineación mental como parte constituyente del conflicto en las
patologías mentales. El sentido histórico de la alineación mental, desde su
forma primitiva, era la posesión en la que ha visto la antigüedad el signo
mayor de la locura, ya que la problemática transformación del hombre en un
“otro” distinto, quien actúa o se debate por una fuerza venida de no se sabe
dónde, dominó completamente el escenario.
A comienzos de la
época clásica la locura era percibida como algo que pertenecía a las quimeras
del mundo; podía vivir en medio de esas quimeras y no tenía porque ser separada
de ellas más que cuando adoptaba formas extremas o peligrosas. Hasta que este energúmeno, considerado así
por los griegos, fue recogido por la tradición cristiana creando la figura del
demonio que habita dentro del individuo produciendo que el poseído fuera
considerado como la presencia encarnada del demonio. Este combate eterno
reconoce el drama del hombre aprisionado entre lo divino y lo satánico. Sin embargo, después del Renacimiento, la
posesión adquirirá un nuevo sentido, según Foucault además de la posesión del
cuerpo será posesión del espíritu, por el espíritu, como abolición de la
libertad. (Foucault, 1991)
El encierro a gran
escala a partir del siglo XVII aparece como una fórmula intermedia entre el
procedimiento negativo de la interdicción judicial y los procedimientos
positivos de corrección. La enclaustración funciona fuera de la ley, pero se
justifica apelando a la necesidad de corregir, de provocar el arrepentimiento.
Antes del siglo XVIII la locura no era objeto sistemático de internamiento y
era considerada fundamentalmente como una forma de error o de ilusión. Se
entiende que en tales condiciones el lugar privilegiado en que la locura podía
y debía manifestarse plenamente era en los varios lugares terapéuticos
reconocidos y sobre todo en la naturaleza, puesto que constituía la forma
visible de la verdad; la naturaleza poseía en sí misma el poder de disipar el
error , de volatilizar las quimeras. Las prescripciones médicas eran pues casi
naturalmente el viaje, el reposo, el paseo, el retiro, la ruptura con el mundo
artificial y vano de la ciudad.
El siglo XVIII
aportará luego una idea capital: se considerará que la locura no es una
superposición de un mundo sobrenatural al orden de lo natural, sólo la
desaparición de las facultades más altas del hombre. De esto surge entonces una
concepción humanista cuando se abandonó la posesión demoníaca para llegar a la
práctica inhumana de la alineación. En el siglo XIX el cambio de paradigma
continúo su rumbo y el enfermo mental perdió el uso de las libertades que le
confirió la revolución burguesa en Francia y la Declaración de los
Derechos del Hombre. Se creó de este modo el enajenado, cercenándolo de la
comunidad de los hombres aunque en teoría, le reconocía en plenitud su
naturaleza humana. Se le ha ubicado en una humanidad abstracta despidiéndolo de
la sociedad concreta: esta abstracción se realizará desde entonces en la
internación. (Foucault, 1991)
En el corazón de la
locura, el delirio del ser enajenado en el siglo XX tomó un nuevo sentido. Antes
se definía completamente en el espacio del error: ilusión, creencia falsa,
opinión mal fundada y envolvía todo lo que un pensamiento puede producir cuando
ya no está colocado en el dominio de la verdad. Ahora, el delirio es el lugar
de un enfrentamiento perpetuo e instantáneo, el de la necesidad y el de la
fascinación. En la historia occidental, la experiencia de la locura -como se ha
descrito- fue desplazada en la cultura. Pasando del conocer, practicar y
tolerar al reprimir y excluir lo prohibido que significa la locura para ocupar
una región indecisa, difícil de precisar. Se ha pasado de la época de la
confianza en aquellos individuos que prometían tener la respuesta hacia la
opresión del mundo, a la época del encierro donde todos aquellos que osaron conciente
o inconscientemente oponerse a la institución reglamentaria de la sociedad
fueron trasladados hacia la región del insensato. El internamiento clásico
abarcaba junto con la locura, el libertinaje de pensamiento y de palabra, la
obstinación en la inequidad o la heterodoxia, la blasfemia, la brujería, la
alquimia, la locura era considerada como el lenguaje excluido. Se puede constatar la represión de la locura
contra quien pronuncia palabras sin significado (denominados como los
“insensatos”, los “imbéciles”, los “dementes”), o quien utiliza palabras
desacralizadas (los “violentos”, los “furiosos”) o quien usa significados
prohibidos (los “libertinos”, los “obcecados”, los “libertarios”, los
“anarquistas”) (Foucault, 2009)
El occidente
cristiano inventó la confesión como una coacción que impuso a todos quienes
profesaron esa fe la obligación de decirlo todo para borrarlo todo, de formular
hasta las menores faltas en un murmullo ininterrumpido, encarnizado y
exhaustivo. A partir de esto se puede comprender que la prisión se haya
convertido en la forma general de punición hacia los pecadores y haya
sustituido el suplicio. La coacción ejercida sobre los cuerpos, su control, era
el modo que adoptó aquella forma de poder, para ejercer directa e
indirectamente sobre los individuos la forma de plegarlos y utilizarlos, pues
su tiempo comenzó a ser medido y plenamente utilizado. (Foucault, 1993). Cuando
el libertador se convirtió en un hombre peligroso la institución psiquiátrica y
la judicial hicieron del individuo peligroso el objetivo principal de la
intervención punitiva. Cada vez más la psiquiatría del siglo XIX se orientará
hacia la búsqueda de los estigmas patológicos que pueden marcar a los
individuos peligrosos: locura moral, locura instintiva, degeneración. El
fenómeno por el cual a aquel a quien se le ha dado un poder, como por ejemplo
el del libertador que cree en la necesidad de despertar a sus pares de la
ilusión de la caverna, es ridiculizado o mostrado bajo una luz desfavorable, a
través de cierto número de ritos y ceremonias, se trata de un ritual para
limitar los efectos del poder. Al momento de mostrar por parte de la comunidad
el poder hacia el individuo antes envestido de aquel, como abyecto, infame,
ubuesco o simplemente ridículo, no sólo se trataría de limitar sus efectos y
descoronar trágicamente a quien recibe la corona, sino también de manifestar de
manera patente la inevitabilidad del poder, la imposibilidad de eludirlo, que
puede funcionar precisamente en todo su rigor y en el límite extremo de su
racionalidad violenta, aun cuando esté en manos de alguien que resulta
efectivamente descalificado. Pero si se considera a la figura del libertador que
ha caído en la del loco, también se debe considerar que el individuo no podría
ser juzgado en soledad sino que se debe considerar la influencia que tiene
sobre él la comunidad, pues si está enfermo es el medio el cual resalta la
individualidad del sujeto enfermo, ya que su realidad permite la abstracción y
cada individualidad mentalmente patológica debe ser atendida a través de las
actitudes del medio a su respecto
La norma de la
comunidad se define por el papel de exigencia
y coerción que es capaz de ejercer con respecto a los ámbitos en que se
aplica. Es portadora de una pretensión de poder como elemento a partir del cual
puede fundarse y legitimarse cierto ejercicio del poder pero cuya función no es
necesariamente la de excluir o rechazar sino que está ligada a una técnica
positiva de intervención y transformación. Lo anormal, lejos de ser el núcleo
elemental de la enfermedad, es una consecuencia de lo patológico. Mientras que
la alineación es la verdadera condición de enfermedad. Cuando el hombre no
puede reconocer significación humana y viva en las producciones de su
actividad, cuando las determinaciones sociales y económicas lo oprimen sin que
pueda encontrar su lugar en el mundo, entonces vive el conflicto del síndrome
esquizofrénico. Cuando el mundo contemporáneo hace posible la esquizofrenia no es
porque sus técnicas lo hacen inhumano y abstracto, sino porque el hombre
utiliza esas técnicas de tal modo que el mismo ya no se puede reconocer en el
mundo. La sociedad burguesa, que por sus propios conflictos ha hecho posible su
enfermedad mentales abstracta en relación
al individuo concreto y a sus condiciones de existencia y continuamente pone en
conflicto la idea unitaria que se hace del hombre y del status contradictorio
que se le otorga. El enfermo mental es por ende la conclusión final de esta
sociedad en conflicto, que le expulsa a los límites exteriores de la sociedad, para
no ver en el loco la escandalosa expresión de sus mismas contradicciones. La
sociedad burguesa no desea ver su rostro reflejado en quienes excluye de ella y
que constituyen la alienación social. La idea del poder como una instancia de
represión cuya función principal es reproducir y, por consiguiente, conservar
unas relaciones de producción.
Una crítica hacia la
noción de represión en el caso de la locura es por ejemplo cuando al leproso se
le trataba en base a prácticas de exclusión, prácticas de rechazo, de
marginación, esa es la misma forma cómo hoy aún se describe la manera en que se
ejerce el poder sobre los locos, los enfermos, los criminales, los desviados,
los niños, los pobres. Por lo general se describen los efectos y los mecanismos
de poder que se ejercen sobre ellos como mecanismos y efectos de exclusión,
descalificación, exilio, rechazo, privación, negación, desconocimiento; es
decir, todo el arsenal de conceptos y mecanismos negativos de la exclusión.
(Foucault, 2000). Existe una pertinencia esencial entre el enunciado de la
verdad y la práctica de la justicia destinada a reglar la justicia por una
parte, las instituciones calificadas para enunciar la verdad, por la otra.
Donde se encuentran el tribunal y el sabio se formulan enunciados que tienen el
status de discursos verdaderos con efectos judiciales considerables y que
tienen la curiosa propiedad de ser ajenos aún a las reglas más elementales. De
esto se desprende la institucionalización de la psiquiatría como una rama
especializada de la higiene pública y dominio particular de la protección
social pues cuando el crimen sin razón se convierte en la confusión absoluta
para el sistema penal no se puede ejercer el poder de castigar. Si el poder de
la psiquiatría logra identificar o analizar el crimen sin razón será objeto de
una inmensa codicia por la justificación de su poder.
Junto con la
codificación de la locura como peligro social, la psiquiatría empezó a
funcionar como saber y poder dentro del dominio general de la higiene pública,
concebida como la protección del cuerpo
social, procurando hallar a todos los individuos que pueden ser peligrosos para la sociedad. Sobre
la pérdida de la libertad de los apresados en instituciones mentales Goffmann propondrá
una dura crítica hacia quienes mantienen a los internos tratándolos de forma
infrahumana sin tener en cuenta que nadie tiene el derecho a prejuzgar y actuar
sobre la vida de nadie. El hecho de que hayan tenido un pasado oscuro no les
merece tratarles como animales. Pero es un hecho que hasta el día de hoy
existen presos que prefieran vivir internos coartados de su libertad quizás por
miedo, o por no ser capaces de encajar en una sociedad donde no se les permite
comenzar de nuevo, no obstante estos son los menos, las condiciones de higiene,
salud, convivencia, y estado moral, siguen siendo, en el mayor de los casos,
inadmisibles (Goffmann, 1980).
Los cánones
preestablecidos por la sociedad, provocan que todas las personas que rodean a
un individuo tengan ciertas expectativas sobre él; debido a su sexo, a su
etnia, a su nivel socioeconómico, etc.
Estas expectativas, lo más común, es que se cumplan, y que así no exista
un forcejeo entre esta persona y los que lo rodean, complacidos cumpliendo el
plan que tenían para él. Pero la
sociedad, aunque esté estructurada, hay variantes que se permiten poco a poco,
y dejan de ser anormales, abriéndose en algún momento las opciones para elegir
dentro de la macrosociedad a la que se pertenece. No se logra la libertad, en ningún
momento, sólo se abren nuevas opciones.
En este sentidola educación es una práctica común
para todas las sociedades, surge con el hombre. Como seres humanos con la
capacidad de pensar y razonar, estamos consientes de que al educar, estamos
entregando información importante para la vida del otro, para que éste se
desarrolle, por medio de convenciones la educación en el hogar hace impulsar a la
moral.
La mayor parte
de los moralistas, en efecto, presentan la moral como si toda ella estuviera
contenida en una fórmula única y muy general; precisamente por esto admiten tan
fácilmente que la moral reside por completo en la conciencia individual, y que
una simple mirada a nuestro interior basta para descubrirla. (Durkheim, Emile.
1947. p.31)
La moral no es
natural. Ante esto es posible pensar que
nuestra mente es capaz de ser educada en cualquier moral imaginable, “(…) La moral es un sistema de reglas de
acción que predeterminan la conducta.
Dicen cómo se debe actuar en los casos dados, y actuar bien es obedecer
bien.” (Durkheim. 1947. p. 31) La
educación moral proviene de la familia, luego del colegio, y luego de los
grupos sociales a los que el hombre se integre. Junto con la nación, la cultura
del país, la raza, la ubicación geográfica, se va educando la mirada.
[…] No es necesario que exista comunión
intelectual o moral alguna, ni que intercambien servicios, ni siquiera que
hablen el mismo idioma; tampoco se sienten más ligados después de la
transmisión que antes de que ésta se produzca. En suma, el procedimiento por el
cual imitamos a nuestros semejantes es el mismo del que nos valemos para
reproducir los ruidos de la naturaleza, las formas de las cosas, los
movimientos de los seres. Y así como no hay nada de social en estos casos,
tampoco lo hay en la imitación. Ésta
tiene origen en ciertas propiedades de nuestra vida representativa que no
proviene de ninguna influencia colectiva. (Durkheim, 1965. p.87)
Durkheim
se refiere a la imitación como algo
individual, que no tiene que ver con lo social, viene de la naturaleza humana el
imitar, tanto la actitud de otra persona, como el vestuario, el caminar, el
hablar, etc. Así, a partir de la imitación de distintas personas se va
conformando en una sociedad. Es así como Durkheim justifica la función
formativa de la escuela cuando “al pedir a
la escuela que prepare a los niños para una vida social más alta que la de la
familia no exigimos pues nada que no sea conforme con su naturaleza.” (Durkheim.
1947. p 217)
Para lograr este acto
de sometimiento, y convencer a millones de personas de que todo está bien y que
es parte de nuestra naturaleza, nos disciplinan. “La disciplina proporciona hábitos a la voluntad y le impone frenos. Regulariza y contiene”. (Durkheim, Emile.
1947. p.53) El hombre no sería libre de
hacer lo que su sentir le indica, no puede dejarse llevar por sus deseos mutando
su verdadera voluntad y desapareciendo en su forma original para adaptarse a la
inculcada.
La tranquilidad de aquellos diferentes, aquellos que
son tomados por locos no tiene que ver
con su individualidad, tiene que ver con lo social, el hombre no puede ser
feliz porque es reprimido socialmente, es discriminado, y al ser distinto,
incluso un hombre de una cultura distinta no logra ser feliz. Porque la
sociedad que lo rodea se preocupará de negárselo.
La disciplina
es pues útil, no solamente por interés de la sociedad o como medio
indispensable sin el cual no puede haber cooperación regular, sino por el
interés del individuo. Por medio de ella
aprendemos a moderar el deseo, sin lo cual el hombre no puede llegar a ser
feliz. (Durkheim, Emile. 1947. 54)
La educación se supone con el fin de llevar a los
hombres hacia la verdad, de mostrarles
todo lo que hay, cómo funciona, el porqué de las cosas, enseñarles el mundo
para que puedan llegar a la verdad, para que puedan salir de la caverna. La educación,
finalmente se minimiza en la formación de individuos que puedan convivir en
sociedad, unos con otros, en mutua cooperación. Sólo enseña verdades, más que
la verdad, y les hace ver las cosas de una cierta forma, sin que puedan
realmente llegar a la verdad. La
ignorancia es una gran comodidad, el no saber elimina la culpa, el perdón, los
errores, las labores y muchas preocupaciones.
Es inevitable el vínculo de una cultura con
aquello mismo que ella excluye. Por esto, presumir que hoy pueda desparecer la
locura sólo puede solventarse en deshacer la implicación que la tomaba y de
ninguna forma significaría decir que desaparece, por tanto, la forma general de
transgresión, cuyo rostro visible ha sido durante siglos la locura. La sinrazón
no se encuentra como presencia furtiva, como rostros extraños, del otro mundo, como
en la Edad Media
gustaba reconocerse, sino como la máscara de lo imperceptible de lo familiar y
de lo idéntico. La sinrazón remonta poco a poco lo que la condena, es decir, a
la sociedad en su conjunto y a sus instituciones para retenerla, pues creyendo
instaurar con la locura una pura relación de juicio y de definición “aquel
hombre es un loco” ha establecido un nexo de posesión y de oscura pertenencia,
pues es al loco finalmente al que se ha generado y se ha convertido en propio de cada sociedad. La razón no puede
dar fe de la locura sin comprometerse ella misma en las relaciones de posesión
porque la sinrazón no está fuera de la razón, sino justamente en ella, poseída,
investida por ella y cosificada.
Dejando de lado la
lógica clásica discursiva, pues se pierde en los laberintos del delirio, y se
agota al seguir los razonamientos del paranoico, una manera de adentrarse al
entendimiento de las complejidades de la locura es considerar a la intuición
como método para ir más rápido y más lejos en el desafío del entendimiento,
desplegando de una sola mirada las totalidades esenciales. La intuición logra
reducir hasta anular, la distancia que conlleva todo conocimiento objetivo. La
intuición en oposición a la lógica discursiva trata de ver el mundo patológico
con los ojos del mismo enfermo: la verdad que busca no corresponde al orden de
la objetividad, sino de la intersubjetividad. Tomando para finalizar a Jaspers,
según su Psicopatología General, “la comprensión puede extenderse mucho más
allá de las fronteras de lo normal, y la comprensión intersubjetiva puede
alcanzar al mundo patológico en su esencia. El objetivo es restituir mediante
esta comprensión la experiencia que el enfermo tiene de su enfermedad y el
universo patológico sobre el cual se abre esta conciencia de la enfermedad que
la constituye”. (Jaspers, 1996, p.482)
¿Existe entonces la libertad realmente? La verdad es
que la hipótesis acerca de que sólo nos alargan las cadenas podría ser cierta. De
a poco, a medida que pasa el tiempo, vamos tirando y tirando, y éstas comienzan
a ceder, al principio más fácilmente, hasta que llega un punto en el que nos
estancamos, aquel punto en el que la sociedad no ha creado nada más allá, aquel
punto en el que ser raro, ser diferente, el estar más cerca de la luz, sigue
siendo normal, sigue estando bajo la norma establecida. Pero habrá algunos
quizás que han logrado continuar más allá y zafarse de toda cadena. Pocos, ya
que incluso aquellos intelectuales estudiosos que entienden que están atrapados
aquí dentro, no tienen cómo salir, porque para hacerlo tendrían que despojarse
de todo razonamiento, lograr eliminar cualquier huella o rastro de nuestra
educación, y así y sólo así, llegará a ser libre. El problema, es que nunca
sabrá que logró su cometido, ya que no tendrá el razonamiento para poder hablar
de libertad, pues al vivir en total libertad, la libertad es la norma, y ya no
es reconocible.
Referencias
Foucault, Michel. (2009). Historia de la locura en la época clásica.
Bs. Aires, Ed. Fondo Cult. Econom.
Foucault, Michel (1993). La vida de los hombres infames.La Plata, Ed. Altamira.
Foucault,
Michel. (2000) Los anormales. Bs.
Aires, Ed. Fondo Cult. Económ.
Foucault,
Michel. (1991)
Enfermedad mental y personalidad. Barcelona,
Ed Paidós.
A partir de la
problematización que hace Williams en cuanto a determinación y hegemonía
junto con la utilización del concepto de cultura
que desarrolla Eagleton se propone como tesis la relación que han mantenido con lo hegemónico
las instituciones de educación superior públicas y estatales chilenas luego de
la dictadura. Para desarrollar esta
premisa, primero se debe clarificar el hecho de que para autores como Terry
Eagleton “la expresión
«instituciones culturales» es una tautología, puesto que no hay instituciones
que no sean culturales” (Eagleton, 2001, p.60). Así también
se debe intentar aclarar el concepto de cultura del que emanarán las sucesivas
problematizaciones.
Durante un
largo tiempo la cultura estuvo compuesta sólo por su noción selecta; en la
actualidad ha variado considerablemente que casi no deja nada fuera de él. No
obstante se ha especializado demasiado en la fragmentación de la vida moderna, para
Raymond Williams el alcance de una cultura “normalmente es proporcional al área
de un lenguaje y no al área de una clase” y describe luego a la cultura como “el
sistema significante a través del cual (...)
un orden social se comunica, se reproduce, se experimenta y se investiga” (Eagleton,
2001, p.56). Para Eagleton, “el hecho de
que una serie de gente pertenezca al mismo lugar, a la misma profesión o a la
misma generación no significa que formen una cultura; sólo lo hacen cuando
empiezan a compartir hábitos lingüísticos, tradiciones populares, maneras de
proceder, formas de valoración e imágenes colectivas” (Eagleton, 2001,
p.63).
Williams también
enumeró cuatro significados distintos de cultura: como un hábito mental
individual; como un estado de desarrollo intelectual de toda una sociedad; como
el conjunto de las artes; y como una forma de vida de un grupo o de un pueblo
en su conjunto. Sin embargo, para Eagleton, “si
bien todos los sistemas sociales implican significación, no todos son sistemas
de significación, es decir, sistemas «culturales»” (Eagleton, 2001, p.58). Mientras
que para Eagleton “la cultura es un
elemento constitutivo de otros procesos sociales, y no su simple reflejo o
representación y se puede entender, aproximadamente, como el conjunto de
valores, costumbres, creencias y prácticas que constituyen la forma de vida de
un grupo específico” (Eagleton, 2001, p.58), la proposición que plantea
Williams con respecto a que el ser social determina la conciencia se enfrenta a la
proposición que se ha sostenido más comúnmente dentro del análisis cultural
marxista, el cual plantea la existencia de una base determinante, de una
superestructura previamente determinada, que rige la producción social en la
vida de los hombres, siendo por esto la existencia social la que determina su
conciencia. Planteamiento materialista, marcadamente burgués y capitalista que
caía en descripciones de superestructuras universales y generales con leyes
constituidas como verdades fundamentales, por el hecho de constituirse el
capitalismo como el único lenguaje disponible de la época, pues se vivía en una
sociedad capitalista y era lo único conocido hasta ese momento. (Williams, 1980)
Para Marx esta
determinación llega a un punto de su desarrollo en que el hombre entra en
conflicto por las formas de producción que lo someten, siendo consciente de sus
impedimentos puede dar inicio a una época de revolución social donde se toma
consciencia del conflicto y se le combate (Marx. 1859), pero no se toma total
consciencia de que las formas culturales (religiosas, estéticas o filosóficas)
son las que constituyen la totalidad de
la actividad cultural;
«Sobre las
numerosas formas de propiedad, sobre las condiciones sociales de la existencia,
se erige toda una superestructura de sentimientos (empfindungen), ilusiones, hábitos de pensamiento y concepciones de
vida variados y peculiarmente conformados. La clase en su totalidad las produce
y configura a partir de su fundamento material y de las condiciones sociales
correspondientes. La unidad individual hacia la cual fluyen, a través de la
tradición y la educación, puede figurarse que ellas constituyen las verdaderas
razones y las verdaderas premisas de su conducta» (Marx, 1859, pp. 272-273).
Al realizar
una interpretación marxista histórica sobre el verdadero desarrollo de la
existencia social del hombre se comprende la presencia de una variación
dinámica, no fija, entre las relaciones de producción y sus consiguientes
relaciones sociales. Esta variación se presenta en forma de contradicciones que
establecen que ni la base, como proceso dinámico e internamente contradictorio pero
considerada clásicamente como la verdadera existencia social del hombre, ni la
superestructura, como propiedad fija para la deducción de los procesos variables,
presentan la relación decisiva, como proceso especifico, que sí puede presentar
la determinación como objeto de estudio. Es decir, sería mucho más beneficioso,
para una investigación apropiada separarse del concepto de superestructura, que
lo dictamina todo e intentar trasladar los esfuerzos para desarrollar en base
al concepto de determinación. Lamentablemente este concepto es a veces
confundido con el “determinismo abstracto”, comprendido como la reducción de cualquier
expresión o contenido ante algún poder predominante y que ve decidido su resultado cuando se
prescinde del deseo de los agentes, quedando determinado por una situación o
posición económica la cual no permite que algo sea real y significativo por si
mismo, cuyo carácter esencial es conservado para controlar los resultados y
donde las fuerzas productivas parecen constituir un mundo "autosubsistente”
dentro de la sociedad capitalista.
Frente a este
determinismo metafísico Engels propondrá la determinación como un proceso
histórico humano de acción directa en el
mundo material, enmarcado por una fijación de límites, en donde “(…)somos nosotros mismos quienes producimos
nuestra historia, aunque lo hacemos, en primera instancia, bajo condiciones y
supuestos muy definidos”. (Williams. 1980 p.7) Estas condiciones están
referidas al punto particular del tiempo en que los hombres se encuentran o
hayan nacido, como proceso independiente de su voluntad sin poder controlarlo.
Por ende, la única alternativa que le queda al hombre es intentar comprenderlo
y guiar sus acciones en armonía con él. Es fundamental que no sólo se trate de
fijar límites sino que por cierto se deben realizar presiones como un acto de propósito,
entendido como determinación positiva para ser experimentado ya sea
individualmente como dentro de un acto social. Acá se encuentra la cooperación
social y la aplicación de conocimiento social para producir sociedades, como
fuerza productiva, pero se entiende que en una sociedad capitalista la
producción material será una forma específica determinada y comprendida en las
formas del capital, de trabajo asalariado y de producción de mercancías.
En la
actualidad la industria del ocio y el entretenimiento están subordinados al
capitalismo constituyéndose en instituciones capitalistas dentro de un mercado
capitalista. Donde la clase gobernante ha consagrado efectivamente gran parte
de la producción material al establecimiento de un orden social y político pues
necesita la producción material para la
subordinación práctica de todas las actividades humanas.
“Desde los
castillos, palacios e iglesias hasta las prisiones, asilos y escuelas; desde el
armamento de guerra hasta el control de la prensa, toda clase gobernante, por
medios variables aunque siempre de modo material, produce un orden político y
social. La complejidad de este proceso es especialmente notable en las
sociedades capitalistas avanzadas, donde está totalmente fuera de lugar aislar
la «producción» y la «industria» de la producción material de la «defensa», la
«ley y el orden», el «bienestar social», el «entretenimiento» y la «opinión
pública” (Williams, 1980.p.12)
Geoffrey Hartman plantea en The Fateful Question of Culture que “ahora tenemos la cultura de la fotografía, la cultura de las armas, la
cultura de servicios, la cultura de museos, la cultura de sordos, la cultura
del fútbol,... la cultura de la dependencia, la cultura del dolor, la cultura
de la amnesia, etc.” (Eagleton, 2001, p.62). Cuando la producción cultural se
integra con la producción de bienes en general, se torna muy complejo identificar
dónde acaba el ámbito de la necesidad y dónde empieza el reino de la libertad,
pues cuanto más difícil se vuelve obtener las cosas, según Richard Rorty, “(…) más cosas hay que temer, más peligrosa
es la situación y menos tiempo y esfuerzo puede uno dedicar a pensar cómo ven
las cosas las personas con las que uno no se identifica de modo inmediato. (…)
Seguridad y simpatía van unidas, por la misma razón que van unidas la paz y la
productividad económica. (…) (Eagleton, 2001, p.76). Por ende, sólo al
tener dinero de sobra se puede tener imaginación pues la riqueza nos libera del
egoísmo mientras que al faltar el sustento sólo se piensa en las necesidades materiales.
Ante la
concepción tradicional de hegemonía que decía ser “la dirección política o
dominación, especialmente en las relaciones entre los Estados” el concepto
propuesto por Gramsci se diferencia al plantear que “es un concepto que, a la vez, incluye—y va más allá de—los dos
poderosos conceptos anteriores: el de «cultura» como «proceso total» en que los
hombres definen y configuran sus vidas, y el de «ideología», en cualquiera de sus sentidos marxistas, en la que un
sistema de significados y valores constituye la expresión o proyección de un particular interés de clase”.(Williams,
1980, p.14) Se entenderá entonces el
concepto de clase, según lo planteado por Edward Thompson, como un fenómeno
histórico, nunca una estructura, “que
unifica una serie de sucesos dispares y aparentemente desconectados en lo que
se refiere tanto a la materia prima de la experiencia como a la conciencia”,
(Thompson,1989, p.1) lo que tendrá lugar en las relaciones humanas que se dan
en la formación social y cultural y que surge de procesos los cuales sólo
pueden estudiarse mientras se resuelven por sí mismos a lo largo de un
considerable período histórico.
Por otro lado,
Williams, planteará una clara diferencia entre el concepto de dominio,
expresado como forma directamente política y usado mayormente en tiempos de
crisis por medio de acciones coercitivas directas o efectiva, y de hegemonía,
representado como fuerzas activas sociales y culturales que constituyen los elementos necesarios para relacionar el “proceso
social total” con las distribuciones específicas del poder y la influencia. (Williams, 1980) Puesto que en toda sociedad
de clases existen desigualdades específicas en los medios que posee el hombre
para definir y configurar su existir, la capacidad para realizar ese proceso,
que está organizado prácticamente por significados y valores específicos y
dominantes, se hace altamente necesario el reconocimiento de la dominación y la
subordinación como un proceso total.
“Por ahora se
pueden fijar dos grandes planos superestructurales, el que se puede llamar de
la "sociedad civil", que está formado por el conjunto de los
organismos vulgarmente llamados "privados", y el de la "sociedad
política o Estado"; y que corresponden a la función de
"hegemonía" que el grupo dominante ejerce en toda sociedad y a la de
"dominio directo" o de comando que se expresa en el Estado y en el
gobierno "jurídico"” (Gramsci, 1975, p.5).
Los ciudadanos
que se oponen olvidan que aunque que por definición la hegemonía siempre es
dominante, jamás lo es de un modo total o exclusivo, por lo que son avasallados
por un sistema decisivo y generalizado, que por cierto le excluye de las formas
plenamente sistemáticas por una homología ideológica estructural, en donde
cultural y artísticamente se precisan sólo expresiones semejantes que se aplican,
tanto a las clases dominantes como a las subordinadas por medios abstractos. En
la sociedad chilena contemporánea se observa que desde el momento en que la totalidad
de la producción de las ideas pasó a manos de los que controlan los medios de
producción, la clase subordinada no ha logrado comprender que las relaciones de
dominación y subordinación le rodean y aprisionan, y no sólo a partir de la
actividad política y económica, sino que en todas las esferas de acción, pues
se ha impuesto sobre su conciencia una ideología que determina la esencia de
las identidades y las relaciones subjetivas de tal manera que lo que es
considerado como sistema cultural, político y económico, dan la impresión de
ser presiones y límites impuestos a la simple experiencia y al sentido común. Mientras
que la clase dominante no se siente amenazada, resistida, limitada, alterada o desafiada
por quienes no son conscientes mayoritariamente de que deben luchar para rebelarse
contra la “ideología de la clase dominante”, la cual constituye por medio de su
hegemonía:
(…) “todo un
cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida:
nuestros sentidos y dosis de energía, las percepciones definidas que tenemos de
nosotros mismos y de nuestro mundo. Es un vívido sistema de significados y
valores—fundamentales y constitutivos—que en la medida en que son experimentados
como prácticas parecen, confirmarse recíprocamente. Por lo tanto, es un sentido
de la realidad para la mayoría de las gentes de la sociedad, un sentido de lo
absoluto debido a la realidad experimentada más allá de la cual la movilización
de la mayoría de los miembros de la sociedad—en la mayor parte de las áreas de
sus vidas— se torna sumamente difícil. (Williams, 1980, p.15)
La hegemonía
por parte de las clases dominantes se vuelve la cultura de la dominación social
que se internaliza en la práctica. Si es que no se genera hegemonía
alternativa, según Gramsci, por medio de “la
conexión práctica de diferentes formas de lucha” no conduciría, dentro de
una sociedad desarrollada, a un sentido de la actividad revolucionaria mucho
más activo que en situaciones históricas (con esquemas persistentemente
abstractos), donde el pueblo que deba convertirse en una clase potencialmente
hegemónica, que luche contra las presiones y los límites que impone una
hegemonía poderosa ya existente. (Williams, 1980) Que entienda que una
hegemonía dada es siempre un proceso, no un sistema o una estructura, puesto
que se desarrolla como un complejo efectivo de experiencias, relaciones y
actividades que tiene limites y presiones específicas y cambiantes que no se da
de modo pasivo como una forma de dominación, ya que ella debe ser continuamente
renovada, recreada, defendida y modificada. En ese sentido debiese estar unido
a una conciencia de clase “que surge del
mismo modo en distintos momentos y lugares, pero nunca surge exactamente de la
misma forma”. (Thompson, 1989, p.2)
Para Gramsci las
fuentes de hegemonía alternativa surgen de esta clase obrera, que según Thompson,
tiene una existencia real cuando un grupo de hombres, conscientes de sus
experiencias comunes (heredadas o compartidas), sienten y articulan la
identidad de sus intereses, a la vez comunes a ellos mismos, en una determinada
relación con los medios de producción frente a otros hombres, cuyos intereses
son distintos y a veces opuestos a los suyos (Thompson, 1989). No es tampoco
para Gramsci una clase ideal o abstracta sino que de sujetos que se ven a sí
mismos, y los unos a los otros, en relaciones personales directas; los que
comprenden el mundo natural y que utilizan sus recursos físicos y materiales en
relación con lo que el pueblo trabajador defina como su cultura en base al
ocio, el entretenimiento y el arte. (Williams, 1980) Si bien en todas las
épocas se pueden reconocer formas alternativas o directamente opuestas de la
política y la cultura que predominan en la sociedad, será su presencia activa
la decisiva en el proceso hegemónico, con la finalidad de ejercer su control o
incluso transformarlas para incorporarlas, al momento de la transmisión de una
dominación (inmodificable) como en el caso chileno.
Por la falta
de interés frente a lo que conlleva la cultura, el aparato estatal de violencia
y coerción, es que se resiste un cambio radical. Pues al controlar a la clase
homogénea desde dentro, debe a su vez imaginarlos desde dentro, sabiendo que no
hay instrumento de conocimiento más eficaz para captar la vida interior de la
cultura artística. Puesto que las obras de arte que aparentan mayor inocencia y
estar ajenos al poder, describen mejor la vida emocional y por eso pueden
servir también al poder. (Eagleton, 2001) El proceso cultural hegemónico
siempre intentará adaptar los esfuerzos y contribuciones de los que de un modo
u otro se hallan fuera o al margen en el momento que se ve amenazada. Ha
sucedido estos últimos meses en la sociedad chilena, cuando se ve que el
mercado, a través de la publicidad trata de utilizar a su favor la estética de
los manifestantes y sus discursos formales para promocionar centros de
desarrollo de la cultura hegemónica, centros de estudio privados y con fines discutibles.
Pues la cultura “ya no es, con el sentido
elevado de Matthew Arnold, una crítica de la vida; no, la cultura es la crítica
que hace una forma periférica de vida a una forma de vida dominante o
mayoritaria” (Eagleton, 2001. p.72).
La cultura
como identidad es la continuación de la política por otros medios, que puede funcionar como crítica de los
imperios mientras persevere la esencia pura de identidad de grupo, pues los que
protestan colectivamente contra una identidad excluyente entienden a lo
diferente de otras culturas, sin establecer lo propio como norma ni patrón, con
el que se comparan otras formas de vida, así se abre a la fascinante e
inquietante singularidad que la alta cultura niega de lo político convirtiéndose
en un aliado hegemónico. Es interesante el análisis cultural que se puede
realizar en una sociedad tan acomplejada como la chilena para intentar entender
los procesos activos y formativos que se pueden dar en las universidades
publicas o estatales, para lo cual se necesitan métodos analíticos para
diferenciar aquellas iniciativas culturales que buscan perdurar en el régimen hegemónico
de quienes intentan transformarlo, las que son contribuciones alternativas de aquellos que desean incorporarlas
efectivamente o iniciativas de oposición. Pero en donde a todos se les fija
indefectiblemente límites para quizás lograr neutralizar o negar las
posibilidades de cambiar la tradición hegemónica. Pues en términos adaptativos
difícilmente se hayan en estos espacios iniciativas independientes ya que es
claro que todas, por estar desarrollándose en un espacio vinculado a lo
hegemónico, la cultura dominante busca limitar y producir sus propias formas de
contracultura, que no dejan de ser reproducciones determinadas y fijas de la
cultura dominante. Según Gramsci, puesto que no existe actividad humana de la
que se pueda excluir toda intervención intelectual:
“cada grupo
social, al estar determinado por una función esencial en la producción
económica, crea orgánicamente uno o más rangos de intelectuales que mantiene la
homogeneidad y la conciencia de estos mismos sobre la función que deben
desempeñar, no sólo en el campo económico sino también en el social y en el
político”.(Gramsci, 1975, p.1)
El estudio de
las identidades específicas -nacionales, sexuales, étnicas, regionales- se ha desarrollado
fuertemente en las universidades y ha dejado de lado la intención de otros
discursos por superar la discusión, aportando una concepción de cultura
entendida como signo, imagen, significado, valor, identidad, solidaridad y
autoexpresión, que se ha vuelto motivo constante de lucha política para superar
la hegemonía académica ganando en dimensión práctica. El capitalismo industrial
al racionalizar y secularizar los centros de estudio ha cedido por un lado por
el descrédito de sus propios valores metafísicos pero se ha beneficiado al roer las bases que
el proceso de secularización requiere para legitimarse. Por ende, las
sociedades capitalistas ven con temor a quienes puedan debilitar los valores
con los que ellas justifican su poder. En cualquier caso, cuando en el discurso
académico se destaca la condición pluralista se desconoce que por estar en una
cultura pluralista debe ser exclusivista, dado que debe dejar fuera a los
enemigos del pluralismo. Ante esta situación, las comunidades marginales que no
tienen acceso y participación en estos centros de estudio, suelen pensar a la
cultura como algo opresivo llegando a compartir esa aversión por los hábitos de
la mayoría culta de elite, estado de opresión que justamente las puede llevar a sentir empatía por la burguesía
más frivolizada. Para evitar esto se puede observar que los intelectuales
"orgánicos", que cada nueva clase crea junto a ella y forma en su
desarrollo progresivo, son en general "especializaciones" de aspectos
parciales de la actividad primitiva del tipo social nuevo que la nueva clase ha
dado a luz para la expansión de la propia clase. (Gramsci. 1975) Que los intelectuales que se reproducen en
las universidades lleguen comprender a las comunidades marginales y les dejen
de temer no es una cuestión de empatía, en donde:
“no te
comprendo mejor porque deje de ser yo mismo, porque entonces no habría nadie
que comprendiera o dejara de comprender. Que tú llegues a comprenderme tampoco consiste
en que reproduzcas en ti lo que siento yo (…) En resumidas cuentas: el hecho de
que yo no haya sido esclavo no me impide compartir lo que siente un esclavo; y puedo
llegar a entender los sufrimientos que supone ser una mujer aunque yo no sea
una mujer”. (Eagleton, 2001, p.79)
Es por este
errado concepto de imaginación, -“como
una pura ausencia de sentimiento, carente de una identidad propia, que se
alimenta parasitariamente de las formas de vida de los otros, pero que
trasciende esas formas de vida a través de un poder invisible que le permite
introducirse sucesivamente en cada una de ellas”- (Eagleton, 2001, p.74),
relacionado con la empatía, que el poder
siempre trata de calar en la subjetividad humana, por muy libre y privada que
parezca. Pues la verdadera autoridad implica internalizar la ley para gobernar con éxito y así “comprender los deseos y las aversiones de los
hombres y no sólo sus tendencias de voto o sus aspiraciones sociales”. (Eagleton,
2001, p.80)
En Chile se
pudo elaborar una subjetividad que se identificó con los anhelos modernizadores
desde el momento en que el pinochetismo
impuso sus triunfos simbólicos, garantizados por los triunfos económicos de una
revolución conservadora que estuvo apoyada por una infame dictadura, desde
donde se comenzó a alentar el anhelo de permanecer en la modernización. Al
modificar la estructura de sentimientos la subjetividad quedó articulada por la
vida cotidiana como coherencia simbólica, contexto social y configuración
política en la sociedad chilena contemporánea. Donde entre la modernización
(como acceso) y la cultura (como participación) se encuentra la vida cotidiana
como subjetividad formada por la identidad, la pertenencia y la identificación.
Pero cuando se instaló el desarme de la vida cotidiana como terror constante,
como al perder el trabajo, cuando al cesante se le arrebatan las relaciones
sociales, se le provoca un gran desarraigo porque la estructura de sentimiento
de la cultura nos presenta extraños sujetos atemorizados ante la posibilidad de
perder acceso al empleo. La estructura de sentimiento capta la idea de que la
cultura es las dos cosas al mismo tiempo, concreta e impalpable y establece una
fuerte conexión entre lo objetivo y lo afectivo, en un intento de reconciliar
la duplicidad de la cultura, es decir, la cultura como realidad material y la
cultura como experiencia vital. Donde todo el conjunto de discursos que se
producen en la consonancia entre modernización y vida cotidiana se materializan
en el hecho de que algo muy grave ocurrió y sucedió también en el campo
cultural chileno cuando su contenido se llenó de imaginarios modernizadores e
impuestos. El televisor se volvió una institución moderna, se volvió lengua
dentro de los hogares y dejó de ser un simple aparato, generando una relación
simbólica entre cultura y modernización. Con el llamado “apagón cultural” de la
dictadura lo que habría sucedido a partir de entonces fue que los intelectuales
previos a la dictadura fueron relevados de sus cargos, siendo sobrepasados por
intelectuales reaccionarios y orgánicos al régimen. El proceso de modernización
cultural eliminó la proletarización y lo que se ha instalado no es un afán
democratizador sino que modernizador, pues el consumo se ha vuelto una práctica
política y la condición política es generar adhesión por medio del acceso,
ampliamente resuelto, pero no generar mayor participación, hecho que se
encuentra cada vez más irresuelto.
Referencias
EAGLETON, Terry: “La cultura en crisis”.En: La
idea de cultura. Una mirada política sobre los conflictos culturales. Editorial
Paidós, Barcelona, 2001.
GRAMSCI, Antonio: “Los
intelectuales y la organización de la cultura”. Juan Pablos Editor, México DF,
1975. en www.archivochile.com
/centro de estudios Miguel Henriquez
THOMPSON, Edward: “Prefacio”.
En: La formación de la clase obrera.
Editorial Crítica, Barcelona, 1989. en www.cholonautas.edu.pe
/ Bibiloteca virtual de Ciencias Sociales
WILLIAMS, Raymond: “Teoría
Cultural”. En: Marxismo y Literatura. Ediciones
Península, Barcelona, 1980. en www.geocities.com/nomfalso
/ Nombre Falso
