Giovanni (Marcello Mastroinanni) se
autodefine como un pequeño burgués, un escritor teórico - político y social,
que vive cómodamente junto a su esposa Lidia (Jeanne Moreau), una mujer madura
que se cuestiona sobre su vida en la ciudad bajo una constante llamada desde la
periferia popular, donde el pueblo se relaciona como una clase totalmente ajena
a las ocupaciones de la burguesía .
Desde los grandes planos
generales de un hospital en la ciudad de Milán se revela el conflicto humano
que involucra a esta pareja, cuyo amigo Tomasso, también un escritor y crítico
literario muy cercano a Lidia, es el único que la valoriza intelectualmente. Pero
la muerte inminente del amigo y los
conflictos generacionales de la pareja
provocan un distanciamiento profundo, más aún cuando las ocupaciones de
Giovanni ya no le interesan a Lidia, pues su ocupación es ahora recorrer las
calles, rencontrase con su pasado a las afueras de la ciudad. Reconociendo los
rincones antes ignorados y descubriendo la soledad de ambos, pasando las tardes
separados se provoca que el escritor, ya desmotivado, sólo opte por dormir y
dejar pasar las horas protegido por un ambiente muy ostentosos, en un departamento de clase alta que sin embargo no
se supone merecedor por considerarse alguien poco talentoso, o exitoso según
sus propias creencias. A Giovanni lo define su pasado humilde y su posterior compromiso con una mujer de altos recursos
familiares que vive rodeado de tantos edificios que siente incrementada su
soledad y aislamiento dentro de estos grandes condominios.
Pero Lidia quiere mantenerse ajena
a todas estas lamentaciones, no quiere quedarse sola en aquel espacio, por lo
que vaga sin rumbo por calles y barrios, encontrándose con las clases populares, que luego se transforma
en su entretención y se genera un nuevo conflicto. En la calle se encuentra con
peleas callejeras y juegos de artificio de cohetes que la deslumbran.
Transforma la periferia amplia y árida en recuerdos de su juventud con Giovanni,
que una vez que se vuelven a juntar regresan al departamento, y ya no quieren
quedarse atrapados dentro y deciden salir, primero a un club nocturno, con
baile, música y alcohol. Luego deciden partir
a una fiesta de las clases sociales más altas de la ciudad. Ya todo es
más atractivo que estar solos, la espera, la incomunicación, incluso los tiempos
muertos. Giovanni debe aparentar y comportarse como el escritor reconocido que
todos creen ver pues ha de hacer felices a sus seguidores. Por el contrario, ya
que estos intelectuales acomodados aburren enormemente a Lidia, ella no se
esfuerza en encajar y sólo espera que pasen las horas. La lluvia traerá las
malas noticias y el desquiciamiento de los que festejaban. Tomasso ha fallecido
y Lidia no pudo compartir su dolor con su esposo ya que él quedaría totalmente encantado con un romántica muchacha claramente
determinada por un existencialismo apasionado que deja dejando anonadado al mediocre
escritor.
Mientras Giovanni se cuestiona
sobre la memoria y las ideas tratando de justificar su enamoramiento juvenil en
la habitación de Valentina, no quiere recordar a su esposa que afectada y
confundida por el desprecio de su marido decide marcharse justo en el momento de
la lluvia con un hombre llamado Roberto, hombre intrigante que la excita, pero
ante la tentación de una infidelidad quizás justificada desiste de la traición
pues ella aún quiere creer en el compromiso , pacto que Giovanni no considera
por igual y cuando su esposa ha pasado
de la angustia y confusión a la decisión, llega el nuevo día, pasa la tormenta
y vuelve la luz. El amanecer enfrentará al trío de desesperados cuando se va
acabando la fiesta con el fin de la noche y Lidia con valentina dialogan sin
recriminaciones ni culpas. Pero Giovanni debe decidir, la muchacha que ha sido
herida profundamente en su orgullo se queda sola y la pareja se marcha. Esta
noche que ha sido profundamente reveladora puede concluir con las dudas de
Lidia y apresurar las decisiones de Giovannni , amenazado por el empresario que
le ofrece acabar con su carrera creativa. Mientras la banda de la fiesta sigue
tocando la pareja se despide y aleja de aquellos que aún quedan en la casa, ellos
necesitan acabar con su historia de un manera racional pero la confusión que
generan las nuevas y múltiples posibilidades que se abren generan más dudas. Giovanni
no quiere separarse de Lidia y en medio
de disculpas y auto recriminaciones siente nuevamente el deseo extraviado por su
mujer, pero ella ya no lo soporta y sin dudas el fin de la relación ya era una
decisión tomada ya que el amor estaba acabado.
La calle y los barrios de Milán
son los claros retratos que plasmara el neorrealismo, es la Italia que se levanta
vertiginosamente luego de la guerra y del magro recuerdo del Duce. La aceleración económica de Italia
enfrentaba a los polos sociales presenta una clara deshumanización de los
entornos. Aquel mundo que encanta y
maravilla a Lidia se opone a ese otro pomposo que le aburre pero con el que
Giovanni debe convivir comportándose como uno más de la burguesía, clase social que se autodefine en la fiesta,
con la atmosfera musical y social que acomete a los protagonistas, se enfrenta
a la calle con sus sonidos fuera de campos de aparatos aéreos, risas y peleas
que se contraponen a la lluvia, los truenos y relámpagos que rodean a los
ricos.
En la fiesta se rompen los
compromisos frente a las representaciones sociales que se construyen entre
juegos y estupideces de la burguesía, los empresarios e intelectuales viven en
una burbuja, encerrados en esta casa en
una noche plagada de trajes y vestidos de fiesta vacios de contenido. Enfrentado
Giovanni a los conflictos existenciales más liberales es la preocupación hacia
la vejez en oposición a la juventud lo que le convierte en un ser ajeno al
compromiso, donde fácilmente el desamor pasa a convertirse en compasión, donde
el liberalismo emocional del discurso romántico del amor perdido se contrapone
al olvido dejando a la costumbre unificada en la ideología de una pareja
cansada y confundida en un mundo moderno
gobernado por el hastío.
La Reunificación Italiana (il Risorgimiento) liderada por Garibaldi
y otras figuras como Mazzini y el Rey Emanuele II de Saboya, enfrentó duramente a las clases sociales de
ese territorio en el siglo XIX. Algunas de sus constantes fueron la amenaza que
significaba para el régimen aristocrático feudal y tradicionalmente estático el
nuevo orden político, junto al reacomodo al que debió someterse la nobleza, amoldándose
a las nuevas prácticas comerciales y políticas de la burguesía que ya comenzaba
a destronarla, hicieron que los cambios en la sociedad italiana fuera aún
más acelerados por las batallas armadas que se reproducían en esa época,
trastocando aún más el orden establecido.
La emergencia de la revolución se
instaló como excusa para que la antigua nobleza terrateniente de Italia se
volviera a reconocer como clase dominante y regidora, mientras que el liberalismo y la clase burguesa se disputaban
cargos y títulos nobiliarios, antes dominados por los reyes y príncipes
italianos. La Iglesia fue otra institución que debió enfrentarse a los acontecimientos
generados por la revolución, obligados a hacer alianzas para de ese modo la propiedad quedaría restringida nuevamente sólo
a quienes la habían poseído por siglos.
La guerra por la dominación de Italia (1860), así como
las otra batallas del siglo XIX en la historia occidental dejaron de lado a las
clases de los trabajadores, ya que los movimientos nacionales y emancipadores
primero convocaron a las clases bajas para unirse a sus luchas ingestas, para
luego ser despreciadas por los poderosos dejándolos en iguales o peores
condiciones que antes.
Esta película por cierto no
habla sobre la plebe sino que describe
el horror de la nobleza frente al futuro que ya no los considera como la cima
de la jerarquía social pues el ascenso de los mercaderes y comerciantes, socios
en una burguesía que se empoderaba cada vez más, eran la amenaza que quitaría a la nobleza sus más preciados
privilegios.
Algunos integrantes de la
aristocracia optaron por acomodarse a los nuevos tiempos, transformándose a
causa de la adaptación de aquellos que
no querían perder todos sus beneficios
debiendo acomodarse a los principios liberales, generando alianzas y
otorgando títulos a comerciantes en
constante ascenso económico, como a Don
Calogero, el comerciante más poderoso de la región siciliana, que además de
ostentar una gran fortuna posibilitaba a las clases altas poder distanciarse de
la ruina con sus tratos económicos. Aunque desde un principio humillasen constantemente al arribista
empresario aceptarlo sería la única forma para retrasar lo inminente, que esta
aristocracia estaba condenada a desaparecer.
El príncipe siciliano Fabrizio Di
Salina (Burt Lancaster) representa a esa
fracción de la nobleza que no estaba tan segura sobre la conveniencia de los
desenlaces de la revolución, en oposición a su sobrino Tancredi (Alain Delon),
quien más que creer en los fundamentos patriotas, buscaba la propia
conveniencia para él y su familia, como
manera de salvaguardar sus intereses a pesar del seguro cambio de régimen.
Las batallas fratricidas sangrientas
darían paso a la estabilidad social, los nobles mantendrían algunos privilegios
económicos mientras que políticamente serían desplazados. Los cambios
estructurales no serían internalizados por la nobleza en general, ya que algunos
continuarían con sus concepciones de derecho sagrado para justificar su oposición
a la incorporación de la burguesía en los círculos de poder.
La fastuosidad de la nobleza que
se negaba a desaparecer y la elegía constante a los esplendidos tiempos pasados,
ensalzando las formas de vida y las costumbres tradicionales que perduraron por
siglos, se transforman en una crítica a la nobleza dosificada por una añoranza
a tiempos de esplendor. Un retrato de clase que describe la pronta decadencia
de la aristocracia.
Para
algunos teóricos la violencia política que históricamente se ha presentado en
Chile tiene antecedentes claros y definidos recién a partir de la influencia
que tuvo en Latinoamérica la Revolución Cubana, por sobre otras situaciones
como la acumulación de experiencias durante siglos de resistencia popular e
incluso la historia del siglo XX con la Revolución Rusa, así que socialistas y
comunistas se enfrentaron a un “ contexto histórico internacional y nacional,
(donde) los dos únicos partidos chilenos que habían sumido con altos y bajos la
doctrina de la lucha de clases, definiendo la violencia como método de acción
política y la dictadura del proletariado como objetivo, enfrentarán un nuevo
desafío: la Revolución Cubana” (Arancibia, P. 2001 p.20). De este modo se habría
sistematizado una manera de alcanzar el poder por medio de la lucha armada como
política de Estado. Esta visión es comúnmente justificada por los medios
masivos de comunicación chilenos con la finalidad de responsabilizar de la
violencia política a influencias externas, caracterizadas como contrarias a las
ideologías liberales que ellos profesan.
“Como se ha visto, si
bien durante la primera mitad del siglo XX la violencia política en Chile
estuvo vinculada teórica y prácticamente a la formación del Partido Comunista,
cuyo actuar siguió las directivas de la III Internacional para luego adoptar
las estrategias de “coexistencia pacifica” y del socialismo en un solo país”, a
partir de los años 60 un hecho de importancia regional habría de inaugurar una
nueva y trascendental fase en la historia de la violencia política en
Latinoamérica y Chile: el triunfo de la Revolución Cubana, Fidel y el Che, los grandes
lideres del movimiento revolucionario, redefinieron la lucha armada convirtiéndola
en una política de Estado y de partido, exportable a todos los continentes
tercermundistas. (Arancibia, P. 2001. p.20)
Mientras que historiadores como
Gabriel Salazar plantean una sistematización de la clase popular que se ha
constituido durante dos siglos como la masa mayoritaria de la sociedad nacional
y, aunque jamás haya sido considerada teóricamente como corpus central dentro del estudio social, ha provocado
manifestaciones políticas tan complejas que ha terminado confrontándose en
forma de necesidades frustradas de la clase popular que han logrado amenazar la
estabilidad de la institucionalidad nacional, acumulándose conocimientos y
memorias que desencadenan en movimientos sociales difíciles de delimitar .
“Ni a las tendencias
históricas ni a los movimientos sociales se los puede combatir con una
estrategia de guerra geopolítica concebida sobre un acotado campo de fuerzas.
Simplemente, porque unas y otros tienen capacidad infinita de autoreproducción.
Son tejidos que se autorregeneran. Se puede, en consecuencia, conducir su
desarrollo, pero no eliminar la fuerza de su latencia permanente: una fuerza que sólo obedece a una
configuración positiva, no a un antagonismo negativo. De aquí que un “actor
protagónico” puede ser, por la violencia, rebajado a la calidad de una mera “identidad
social”, y aún ésta rebajada a la abyecta calidad de “masa disponible”, hasta
perder toda referencia posible a un marco estructural que dé sentido a un
proyecto histórico ; pero aún así no desparece el instinto de movimiento, el
latido de una vida histórica elemental, respecto de la actual la actitud VPP
(violencia política popular) es casi siempre la forma política más a la mano y
más lógica. Con tanta mayor razón si, en torno a esa vida elemental, permanecen
alertas la memoria histórica, diversas instancias de educación popular y formal,
la militancia de base busca recomponer la ecología social de su identidad
activista, y el mismo acosante Estado “históricamente irresponsable de todo” (Salazar,
G. 2006. p.281)
Podemos
complementar lo propuesto con la constatación historiográfica que propone la
idea de que muchas de las manifestaciones populares que se ven estos días
siguen coincidiendo con aquellas formas de protestar que los sectores populares
levantaban como formas de intervención, igualmente validas aunque fueran
violentas, contra la propiedad publica y privada de la oligarquía del siglo
XIX.
En toda situación de
conflicto social, los aspectos que más preocupaban a la élite dominante y a sus
medios de comunicación social, la constituían los sectores populares y sus
formas de intervención violenta contra la propiedad pública y privada y contra
el aparato de seguridad del Estado- la policía y el ejército-. Era dicha
conducta violenta la que amagaba la estabilidad social y proyectaba situaciones
de desorden institucional que era necesario contener. La presencia de las
turbas populares en el centro cívico, amagando los locales comerciales y los recintos
que cobijaban al poder, o las bandas de campesinos armados que saqueaban las
propiedades de la oligarquía hacendal, comenzaron a transformarse en un
fenómeno complejo, difícil de resolver para la élite. (Goicovic, Igor. 2004. P.11)
En
el período de guerra fría las movilizaciones (resistencia de las dictaduras
militares, crisis económicas, ollas comunes, manifestación anti carestía y
reformas universitarias) motivan, según Salazar y Pinto (1999), a una “explosión” de la base social en
Latinoamérica, esto contrario al común denominador de lo que fueron las
protestas obreras y movimientos sindicales de finales del S. XIX y comienzos
del S. XX. Ya a partir de las manifestaciones estudiantiles de Mayo del 68 que
los sociólogos utilizan el término movimiento
social. Esta es la base de donde se acuña el concepto que generaría gran
debate teórico en su momento y con variados matices dados en el tiempo.
La nueva movilización
ciudadana muestra autonomía (no está manipulada por el Estado, ni por partido
político, ni por caudillos), convergencia espontánea de actores sociales de
presencia nacional (estudiantes, pobladores y profesores, sobre todo, con apoyo
parcial de sindicatos, empleados y otros sectores). Está animada por una
cultura social autogestionaria con 35 años de desarrollo… Pero está a
medio-camino. Necesita ampliar su articulación de actores y definir un
itinerario de empoderamiento continuo. El movimiento estudiantil es el que trae
el mayor bagaje de temas ‘soberanos’ (la autogestión juvenil viene ‘asesorada’
por las nuevas ciencias históricas y sociales, que han elaborado una gran “caja
de herramientas” sobre la realidad chilena, que no existía en 1970) junto a una
decidida voluntad de cambio. [1]
Tomando
en consideración estas aclaraciones históricas se debe precisar que al momento
de plantearse frente a la violencia social y a la menos caracterizada como violencia
política, la que se ha presentado en las calles durante estos últimos meses en
Chile, se desconocen las razones historiográficas de las manifestaciones
sociales violentas, ya sea como forma de reivindicación política o como llamado
de atención ante la impotencia de jóvenes molestos y enrabiados con el sistema hegemónico
dominante que les presenta una
estructura de desigualdades insoportables. Basándose por ello en las defensas
de aquellos que no han tenido la oportunidad de defender sus posturas en medios
de comunicación que se organizan para criminalizar sin mayores cuestionamientos
a quienes toman tan compleja decisión de resistencia ante el sistema que les
oprime.
“En
cada ocasión que los estudiantes y las organizaciones populares se movilizan en
el espacio público, los medios de comunicación al servicio de las clases
dominantes chillan al unísono: ¡Violencia! Se suceden las imágenes de jóvenes
encapuchados que levantan barricadas, arrojan piedras sobre la fuerza pública y
destruyen parte del equipamiento urbano. Los conductores de televisión, los
reporteros en la calle y una variada gama de opinólogos condenan rápidamente
los hechos. Se suceden sin ningún rigor conceptual anatemas tales como:
“Violentistas”, “terroristas”, “anarquistas”, “lumpen”, “delincuentes”, etc.
Pero nadie, no obstante, se ha preocupado de analizar de manera rigurosa las
causas que precipitan la comisión de los actos violentos y mucho menos se ha
intentado explicar el profundo trasfondo político que subyace a este tipo de
protesta.
Quienes
protagonizan este tipo de manifestaciones son personas (mayoritariamente
jóvenes populares), profundamente molestas con el sistema de dominación de
clase existente actualmente en el país. Están molestos con el modelo económico
que los explota a ellos, a sus hermanos o sus padres; están molestos con la
estructura inequitativa de la sociedad que condena a una parte importante de la
población a la miseria o al endeudamiento crónico; están molestos con la
represión policial, que golpea cotidianamente sus poblaciones; están molestos
con el imaginario simbólico que recrea un mundo de fantasía que sólo se
encuentra disponible para unos pocos privilegiados. Existe un largo acumulado
de tensiones, frustraciones y desencantos que se han venido acentuando y que,
hoy día, en el marco de las movilizaciones sociales (estudiantiles,
medioambientales, indígenas y recientemente de trabajadores), se expresan como
rebeldía popular.”(Goicovic,2011)
Para investigadores como Manuel
Guerrero persisten los desconocimientos en tanto influencias y justificaciones
ideológicas por la sistemática criminalización de estas formas de acción
directa que se hereda desde la dictadura.
“Como herencia de la utilización
del concepto por parte de la dictadura militar, el terrorismo siempre es
referido y relacionado con la izquierda política. A pesar de este uso libertino
de la palabra, el concepto de terrorismo en Chile tiene muchas connotaciones no
discutidas y destinatarios específicos”. (Guerrero, M. 1999. p.343) Pero el
significado de violencia comúnmente es extrapolado y comparado con los
conceptos de terror y terrorismo, los que no gozan para nada de claridad teórica
en la literatura sociológica, y menos aún en los medios de comunicación, cuando
en la prensa autoridades y personalidades
de nuestro país, utilizan el concepto indistintamente para demostrar acciones
aisladas o colectivas, como de carácter subversivo, que identifican el uso de
la violencia presuntamente como principal modus
operandi. De esta manera, el terrorismo en los medios de prensa comparte un
gran escenario con violentistas, encapuchados, o incluso grupos paramilitares.
“Cuando se
toma el tema de la violencia estudiantil rupturista en su dimensión singular, y
se deja de referirla a la herencia de la dictadura en ella, los partidos de
izquierda renovados culpan, sin escrúpulos, a su propio pasado, al marxismo, o
marxismo-leninismo, como una doctrina obsoleta que conduce al terrorismo,
mientras que los partidos de izquierda no renovada culpan al anarquismo de ser
la gestora de la violencia ciega y desorientada. En ambos casos se parte del
supuesto de que hay ideologías puras del pasado que tienen una relación directa
con las acciones del presente (…) Evidentemente que hay influencias ideológicas
pero por sobre todo, existe una construcción activa de identidad en estos
grupos, que desarrolla sus propios mecanismos de interpretación y producción de
ideología. Es clara la diferencia de los actuales colectivos de acción directa
con el pasado teórico y practico de la izquierda, del marxismo clásico. No
estamos frente a la reproducción de viejos patrones, sino que estamos frente a
un nuevo fenómeno ideológico y organizacional, que a pesar de la autorreferencia
explicita al carácter de clase del movimiento al marxismo- leninismo, se
distancian de manera radical de los postulados de este. (Guerrero, M. 1999. p.349)
El descontento social
y las demandas sociales se entienden cuando “en
el debate público periódicamente aparecen insatisfacciones acerca de su
concepción programática como servicio público televisivo (…)y(…)La audiencia no
demanda frivolizar la programación de TV sino que tienen la expectativa que le
sirva para enfrentan sus carencias y mejorar sus conductas...”(Fuenzalida,
V. 1997.P.233) Frente a los riegos del término de la TV pública y los cambios
que se generarían en este modelo por la aparición de la TV privada
“los gobiernos (ante
las urgencias sociales) no tenían legitimidad para seguir destinando enormes
sumas de dinero a un deficitario sistema televisivo público que tenía
decreciente público televidente por cable para disponer de una oferta más
amplia y diversificada (...) así que “las medidas correctivas fueron introducir
la TV privada abierta, la TV por cable, favorecer las emisoras regionales,
fomentar la producción televisiva independiente para que la competencia
obligara a la innovación cultural a
bajar costos, y a introducir financiamiento publicitario parcial en
estaciones públicas…” (Fuenzalida, V. 1997.P. 236)
Si bien TVN no tiene
fines de lucro, al ser una institución autónoma, es decir que se encuentra al
margen de cualquier orientación político- partidista, corporativa, social,
económica o religiosa, de todas formas tiene la necesidad de una eficiencia
administrativa para autofinanciar su operación y su futuro desarrollo ya que “acorde
con la reforma mundial de los sistemas `públicos de TV y con la introducción de
televisoras privadas en Chile, la nueva ley obliga a TVN a competir por
audiencia y por publicidad en igualdad de condiciones con las que otras
empresas televisivas y explícitamente se les prohíbe recibir aportes del estado
“ (ley número 19.132
art 24º-28º), lo que le daría cierta
ventaja en cuanto a la posibilidad de pluralismo ideológico , cultural y una
información útil hacia los intereses nacionales. (Fuenzalida, V. 1997.P. 239)
Los
procesos culturales en tanto necesidades educativas culturales, diversidad
cultural y pluralismo se verán en la TV pública a partir de potenciar estos
procesos lo que propone una apropiación al debate de la audiencia. Entendiendo
que una programación de servicios públicos únicamente reducida al aspecto de la
diversidad cultural y del pluralismo político, siendo indispensable no será
insuficiente pues no responde plenamente a las nuevas situaciones
histórico-políticas, ni a las necesidades educativas culturales.
“El concepto de
industria cultural ha necesitado ser recatado del descrédito y del desprestigio
que le atribuyó la escuela de Frankfurt , para quien esta moderna condición
industrial parecía abominable. Pero la condición industrial es parte de la
puesta en existencia del lenguaje y de la obra televisiva; y el nuevo escenario
de internalización vuelve inescapable el asumir el aspecto del desarrollo viable
de la industria televisiva…” (Fuenzalida, V. 1997.P. 245)
Para llegar a
comprender la importancia, relevancia o influencias que conlleva el hecho que
los medios de comunicación, tanto públicos como privados, establezcan
relaciones de semejanza entre los Movimientos Sociales y la Violencia, abordando ambas, desde
un punto de vista negativo y condenatorio, es necesario establecer, a partir de
diversas definiciones lo que se entiende por violencia. Por ejemplo, para
Edison Otero y Ricardo López (1984), Violencia
y Agresión son conceptos coincidentes:
“El término
agresión, lo entendemos como un tipo de conducta que causa daño o dolor en un
organismo (...) La agresión se expresa de modo corporal o verbal (...) conlleva
necesariamente un propósito que puede ser declarado o latente. (...) La
violencia, por su parte, es la manifestación abierta, declarada y casi siempre
física de la agresión. (...) es la agresión en su expresión o dimensión social.
(...) En términos generales, utilizamos el término agresión para referirnos a
ciertos comportamientos únicamente en un ámbito interpersonal; en tanto que
reservamos el término violencia para la agresión en su expresión social y
política.”
La violencia es la
manifestación abierta de agresión, la cual es una conducta que provoca daño en
un Organismo. Si bien, la agresión puede ser física o sicológica, la violencia
generalmente se conforma como una declaración física de agresión. Si bien se
confunden ambos términos, la violencia se utiliza para expresar la agresión
social y/o política, a diferencia de la agresión que se utiliza en contextos
interpersonales. Podríamos decir entonces que la violencia conlleva una
motivación ideológica, y la agresión no. Ahora bien, la violencia está
relacionada con el poder y la fuerza, pero a diferencia de éstas, la violencia
necesita de herramientas. Además, cabe destacar que la Violencia ha tenido un
papel decisivo en cuanto al desarrollo de la Sociedad y de la Humanidad como
tal:
“Nadie
consagrado a pensar sobre la Historia y la Política puede permanecer ignorante
del enorme papel que la violencia ha desempeñado siempre en los asuntos
humanos, y a primera vista resulta más que sorprendente que la violencia haya
sido singularizada tan escasas veces para su especial consideración.” (Arendt,
2005).
Esto
significa que la violencia ha sido necesaria o ha estado presente a lo largo de
toda la Historia de la Humanidad, desde los inicios de la sociedad humana,
incluso, Roberto Espósito (2009) menciona esta relación existente entre
violencia y comunidad: “La violencia
entre los hombres no sólo se inicia al comienzo de la historia, sino que la
comunidad misma muestra estar fundada por una violencia homicida.” Y algo
que cala aún más profundo en la consciencia, es que la violencia no surge por
diferencia, sino por igualdad:
“Cuando hay
demasiada igualdad, cuando esta llega a afectar al ámbito del deseo y lo
concentra sobre el mismo objeto, entonces desemboca inevitablemente en la
violencia recíproca (...) lo que produce una violencia insoportable no es un
accidente externo cualquiera, sino la propia comunidad en cuanto tal. De hecho,
eso que es más común en el hombre: vale decir, la posibilidad de matar y de ser
muerto.” (Espósito, 2009)
Ahora
bien, si la violencia es inherente a la comunidad, entonces, ésta no debiese
ser escondida, condenada, o rechazada en la manera en la que se hace cuando
está justificada por ejemplo, con actos de injusticia, o de eterna explotación
que obviamente traen consigo el descontento y el hastío del pueblo y el deseo
de organizarse de manera colectiva para acabar con esa opresión. Sin embargo,
si están siendo relacionados de este modo, es porque los intereses políticos y
económicos ejercen un poder hegemónico en los medios de comunicación masivos,
como lo son los diarios, la radio y la televisión.
La
diferencia del Internet, donde el acceso a la información es más diverso, múltiple
y de fácil adquisición, resulta casi como la única excepción a los medios de
comunicación oficiales, que abundan. Quizás
lo que influye en esta diferenciación no sea tanto cómo los medios entregan la
información, sino más bien, de la capacidad crítica que posea el espectador. Ya
que muchas veces ésta no se obtiene gracias a una buena educación, algo más
determina que existan personas capaces de notar las diferencias e injusticias
de las que está llena comunidad humana, realizando segundas lecturas y sabiendo
racionalizar el pensamiento crítico.
Lamentablemente
el enfoque principal de los medios de comunicación, con las comparaciones
injustificadas entre el movimiento
popular y la violencia, dan a conocer
cuáles son los aspectos más relevantes a la hora de entregar información por
parte de los, separando los enfoques en distintas categorías. La primera de
ellas será la de la imagen. Se puede concluir que ante la necesidad del medio
de comunicación de informar sobre lo más contingente, lo que puede afectar a la
seguridad pública, e incluso, lo que llame más la atención para el público,
situación que sigue determinada por el rating que genera, en los canales, se
abusa de ciertas imágenes donde aparecen encapuchados y disturbios dentro de
las notas informativas.
Sin embargo, han
existido marchas (o manifestaciones masivas) que tenían gran atractivo para la
audiencia, como por ejemplo la marcha del 6 de julio de 20011 o “Besatón”
(fuertemente retratado en medios extranjeros), que pudiendo ser potenciadas,
pierden protagonismo ante las alusiones al “extremista”, “encapuchado”, etc…,
que sin hacer aparición en la actividad ocupa una gran proporción de tiempo por
parte de los medios. En el canal público se minimizan los contextos y razones
de dicha manifestación y se consideran como sabidas las demandas exigidas, por
lo que no se indagaría mayormente sobre las motivaciones de los manifestantes,
sólo destacando la novedad performativa de la intervención.
Mientras que en los
canales privados puede observarse que en
las notas informativas respectivas, se rescatan otros elementos, en este caso
el rechazo de los estudiantes a los anuncios de Sebastián Piñera en cuanto a
educación. Es decir, la creatividad de los jóvenes para mostrar su molestia,
parecía ser menos importante para el canal privado, que la reacción ante los
actos de gobierno. Se destaca que uno de los aspectos más invisibilizados
dentro de los medios de comunicación, es el abuso policial en las marchas. Una
amplia variedad de videos en la plataforma audiovisuales de información, así
como estudiantes y los mismos dirigentes universitarios, daban testimonio de
una realidad que no era dada a conocer en su plenitud por los medios de
comunicación analizados. De hecho en diversas ocasiones se realizaban denuncias
por medios alternativos, que aseguraban que carabineros se hacían pasar por “encapuchados”
y que hacían ellos mismos disturbios para posteriormente tener acusaciones
contra el movimiento estudiantil. Sin embargo, no fue un tema tocado más que en
radios como Cooperativa o Radio Biobío,
y medios alternativos. De hecho sólo cobró importancia cuando el diputado Fuad
Chuahin confirmó que el imputado era carabinero.[2]
Se
puede concluir en base al análisis que la figura de poder representada por
carabineros representa ella misma una figura de autoridad que sigue sin
cuestionamientos las órdenes del Ministerio del Interior. Por lo mismo, su responsabilidad en la
violencia se atribuiría a la necesidad que han tenido de asegurar el orden
público. Siguiendo la misma línea, se ha mostrado la propuesta de Ley de Seguridad
del estado, presentada por Rodrigo Hinzpeter, como una solución a los
disturbios mencionados de manera previa en los noticieros. Cuando se presentan
hechos criminales por parte de carabineros, es porque representan delitos
evidentes con una investigación detrás. Lo fue el caso de la muerte de Manuel
Gutiérrez, joven de 16 años de Macúl, que fue baleado y dio inicio a una gran polémica, ya que
después de haber negado la participación de la policía al momento de confirmar
la autoría por parte de un carabinero se destaca un decaimiento de la figura de
poder representativa de seguridad.
El ciudadano que no
participa de las manifestaciones, por otro lado, se presenta como una víctima,
ya que sufre las consecuencias de la marcha, como saqueos y efectos de gases
lacrimógenos. Se destaca el noticiero como si se pusiera de su lado para
defenderlo y protegerlo del peligro, formando una especie de empatía que podría
repercutir en una audiencia fiel a la frecuencia. Otro de los puntos es el
político, que está muy poco presente
dentro de la información, aparece tras las marchas, presentando su malestar
ante los disturbios y desórdenes después de las marchas. Un discurso que se ve
absolutamente contrapuesto con las declaraciones de los líderes estudiantiles
que alcanzan un nivel de popularidad mucho mayor. Son figuras que serán explotadas
por todos los canales, que se vuelven actores políticos colectivos protagonizando
la mayoría de los discursos en los noticieros.
Podemos decir
entonces que el ser un canal público o un canal privado no tiene gran
diferencia en nuestro país, ya que ambos se rigen por las leyes de Mercado y
además porque los intereses que se ven representados son prácticamente los
mismos. No existe oposición en los medios de comunicación. La imagen del
encapuchado deja de formar parte del universitario que marcha o del ciudadano
descontento, sino que se vuelve un criminal. De hecho abundan las imágenes del
encapuchado realizando disturbios y daños en las calles. Uno de los casos
emblemáticos es la última marcha del 18 y 19 de octubre de 2011, donde la
imagen que fue destacada por los noticieros fue la quema de un autobús. Donde a
pesar de no tener ninguna prueba de que los estudiantes estaban involucrados y
menos aún de intenciones criminales, ni daño a la gente, se advertía del
peligro que éstos podían representar.
La violencia, los
estereotipos y el terrorismo en los noticieros
televisivos se masificaron y generaron una tendencia desinformativa, donde se
han caracterizado por entregar información parcializada que niega la posibilidad de un debate real
para que se presenten por lo menos dos puntos de vista contrarios que discutan
las razones de los acontecimientos y que analicen las causas de las reacciones
de los manifestantes. Al contrario, por
mantener la seguridad pública y cierta estabilidad política, las acciones son
rápidamente criminalizadas antes de cualquier formalización o investigación, en
los casos que han sido denunciados. La idea de lucha, la violencia y la
manifestación popular dejan de ser fundamentales para el medio, lo que importa
para los canales, son las consecuencias inmediatas que la violencia en las
calles desatará, aprovechando la atractiva estética que dichas imágenes traen
consigo para ganar rating. El morbo es más atractivo que toda denuncia con
respecto a la situación social en la cual se encuentra esta sociedad.
Referencias
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(Jan. 1999), Elementos para una comprensión de los colectivos de izquierda
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Fernando
Carrión Mena* Jorge Núñez-Vega. Revista eure (Vol. XXXII, Nº 97), pp. 7-16,
Santiago de Chile, (diciembre de 2006.) * Profesores _ investigadores del
Programa de Estudios de la Ciudad de FLACSO-Ecuador. En: _:www.scielo.cl/scielo.php%3Fpid%3DS0250-71612006000300001%26
Estamos
nuevamente en un momento de emergencia cultural y política que se
manifiesta de formas cada vez más directas, en las calles y
en los lugares de estudio, realizando asambleas y tertulias para discutir sobre
el desarrollo de la sociedad. Con el tiempo se han ido estableciendo ciertas
garantías para poder reunirse libremente y manifestarse sin temores. Nuestra generación
ha perdido el miedo que la ciudadanía traumada por la represión de la dictadura
les heredó y demuestra que sólo con organización y cooperación se pueden lograr
reformas. Pero ya la ciudadanía y el pueblo organizado ha debido luchar contra
las facciones más reaccionarias del Estado y contra los discípulos del fascismo
chileno y mientras algunos estudiantes deciden rebelarse contra éstos de forma
pacífica otros se movilizan para revolucionar el orden establecido burgués que
se ha instalado en este país. Estos movimientos han existido desde comienzos
del siglo veinte en Chile, extendiéndose desde Valparaíso y el norte de Chile
hasta todos los rincones de la nación, unidos por ideales libertarios y
revolucionarios. Si antes fue la mayor y más efectiva oposición a la dictadura,
a partir más definitivamente del año 1985, hoy es igual de criminalizada y
perseguida por los guardadores del orden público, la policía y los medios de
comunicación coludidos con los agentes del ministerio del Interior.
El
propósito de la presente lectura a esta realidad social cada vez más reanimada
en el país, y que se mantiene en la negación y el ocultamiento por medio de
montajes mediáticos y gubernamentales, es acercarse más allá de las justas o
validas razones para optar por este tipo de acción política y analizar las implicancias
estéticas que la violencia política puede alcanzar, para esto serán las
conceptualizaciones de Schiller fundamentales para alcanzar una problematización
hacia la relación de la libertad y la educación estética del hombre como también
sobre la comparación con la figura del juego.
Para
Schiller la educación del hombre con miras a hacerlo un ser mucho más libre; debe
ser una ‘educación estética’ que pueda ejercer un cambio en las condiciones de
un determinado estado político. Toda sociedad vive en un orden determinado, jurídico, moral,
ideológico y mítico, que la autoridad oficializa e impone en forma de verdades
e imperativos absolutos, denominado como “edificación
del pueblo”.Tomando estas premisas que
desde el siglo XIX se vienen desarrollando se busca entender cómo la acción política
directa podría influir en las condiciones para que la educación estética
provoque cambios en el estado político establecido.
Ya Nietzsche en El
origen de la tragedia veía que el desarrollo del hombre a través de la
creación artística estaba estrechamente unido a una duplicidad esencial entre
lo apolíneo y lo dionisíaco. Según esto la tragedía sería la
manifestación apolínea sensible de conocimientos y efectos dionisíacos. Con un
virtual renacimiento de la tragedia, volvería también a nacer un oyente
estético y Nietzsche propondría un nuevo concepto de cultura, cuyo fundamento
fuese el sentido trágico de la vida. Para Schiller, sin ser un revolucionario de la época
si no más bien un crítico de la sociedad burguesa, a la que él pertenecía, el
concepto de ‘educación estética’ se opone al de edificación, ya que el primero
equivale a una iniciación en la libertad. (Martinez Bonati, 1960) La educación
estética es así para Schiller el paso previo para la instauración de una razón
viviente como orden moral de la sociedad. Sin embargo, Schiller señala que en
el hombre se darían dos impulsos opuestos: el formal (movimiento de orden que
aspira a la invariabilidad) y el sensible (que exige cambio y aspira a la
variación). En el instante en que estos dos impulsos actúen juntos, se
producirá un nuevo impulso: el impulso de juego, en el cual el hombre es
realmente libre, verdaderamente hombre que en el objeto bello encuentra la
imagen de la armonía suprema y en su contemplación vive la libertad.
Félix
Martínez Bonati, retomando la obra schilleriana, sintetiza sus principales
ideas estéticas, señalando que dentro de los alcances del arte estaría el de provocar “en el espectador un estado
transitorio de armonía superior (…) Al poner al hombre en transitoria libertad
plena (…) el arte lo hace consciente de su posibilidad y destino, lo educa (…)
lo deja en disposición de educarse más altamente” (Martínez Bonati .1960.pp.
40-41.)
En todas las sociedades, a
partir de la instauración de los Estados nacionales, se establece un orden
determinado (sea moral, jurídico, ideológico, etc.), impuesto por la autoridad
en forma de verdades: esto equivaldría a una edificación del pueblo. También en el Estado moderno de Chile, este
orden no avanzaría hacia una elevación espiritual, sino más bien a una eficacia
funcional y práctica. En donde todo aquello que se aparte de los establecido
moralmente es demonizado y criminalizado. Pues la relatividad de las doctrinas,
demuestra la irracionalidad de lo edificante. Que para hacer inofensiva la
acción del espíritu, se procura alejarlo del alcance de los ciudadanos por
medios brutales o sutiles: condenación y prohibiciones.
Herbert Marcuse retomará este
vínculo entre arte y sus implicancias sociales, señalando que las «Cartas…» aspiran a una transformación
social mediante la fuerza liberadora de la función estética. Según Marcuse, una
nueva sensibilidad emerge para lograr formas de vida nuevas, cuyo frutos serían
la “negación total del sistema establecido, de su moralidad y su cultura;
afirmación del derecho a construir una sociedad en la que la abolición de la
violencia y el agobio desemboque en un mundo donde lo sensual, lo lúdico, lo
sereno y lo bello lleguen a ser formas de existencia” (Marcuse.1969. p.32).
Entonces cuesta concebir cómo
el Estado de Chile sigue intentando instalar penalizaciones para aquellos que
intentan negar el sistema establecido. Quienes a través de actos de violencia política,
que no tienen comparación con la desproporción de la represión policial con que
son negados los válidos y justos derechos a manifestarse y creer en ideologías
libertarias, abogan por la libertad de la imaginación como guía para la
reconstrucción social, virtud que en las grandes revoluciones históricas fue
capaz de obrar en proyectos de renovación moral como institucional, pero que lamentablemente
sucumbió sacrificada en pos de la razón eficaz. Es por esto que aquellos que
condenan la política de lucha directa niegan cualquier transformación radical
de la sociedad que se de por la unión entre esta nueva sensibilidad y una nueva
racionalidad, para no caer en los mismos errores históricos.
Para Marcuse en el pensamiento
schilleriano nada es tan indigno del hombre como sufrir la violencia; porque
ella le nula. El que nos la ejerce nos disputa nada menos que la humanidad; el
que la sufre cobardemente se despoja de su humanidad. (Marcuse, 1969) En la
modernidad, según Habermas, el neoconservadurismo, que se aplica en Chile al
poder ejercido por la centroderecha o el bloque más conservador de la sociedad,
logra desplazar sobre el modernismo cultural las incómodas cargas de una más o
menos exitosa modernización capitalista de la economía y la sociedad, que
totalitarizan a la cultura popular bajo la influencia imperialista, es entonces
la acumulación de estas cargas lo que hace surgir las situaciones para la
protesta y el descontento social, que se origina cuando los grupos de acción
comunicativa y política se centran sólo en la reproducción y trasmisión de
normas y valores estandarizados por la racionalidad económica y administrativa
dejando de lado la inversión social y cultural puesto que las doctrinas
neoconservadoras desvían completamente su atención de aquellos procesos
sociales.
Cuando
se está en presencia de una barricada y el fuego se alza y se destaca en la
oscuridad de una calle sin alumbrado eléctrico, siente el hombre espectador y
actuante en la escena una gran impotencia física, como seres sensibles, pero sobre
el cual se eleva moralmente, por medio de la razón. Para Schiller, sólo lo que
forma parte de la naturaleza más imponente constituiría lo sublime, mas un
objeto será teóricamente sublime, cuando, como objeto de conocimiento,
sobrepasa los límites de nuestra imaginación; y es prácticamente sublime,
cuando, como objeto de sentimiento, encierra la idea de un peligroso poder,
dirigido en contra de nuestro instinto de conservación. Mientras que lo sublime
práctico es mucho más apto para la representación estética, es decir, para el
arte, que lo teórico. (Schiller, 1990)
A
más de alguien se le habrá ocurrido comparar las correteadas de la policía
hacia los estudiantes como parte de un juego, una dinámica que tiene sus actos
bien delineados y los finales bastante conocidos, en donde los participantes u
oponentes se disputan un espacio publico cuando poco se respetan unos a otros.
Pero esta comparación debería ir más allá de la simple observación de las
acciones, así tenemos que Schiller propone que en el hombre se presentarían dos
impulsos opuestos: el formal (movimiento de orden que aspira a la
invariabilidad) y el sensible (que exige cambio y aspira a la variación). En el
instante en que estos dos impulsos actúan juntos, se produciría un nuevo
impulso: el impulso de juego, en el cual el hombre es realmente libre, o sea,
verdaderamente hombre. Si extrapolamos esta categoría a lo que sucede en las calles
tendremos que la exigencia de la belleza por parte de cada sujeto participe de
este juego consiste en la comunidad entre estos dos impulsos. (Schiller, 1990)
A
partir de una oposición enérgica a la absoluta subordinación del hombre a la ley
moral se contrapone a ella el principio de la libertad del hombre, quien
voluntariamente escoge el camino de lo moral por intermedio de la
autodeterminación. Pues la cultura debe poner al hombre en libertad y auxiliarle
a cumplir su concepto humano. En consecuencia, ella debe hacerle capaz de
sustentar su voluntad; pues el hombre es el ser que quiere. Y esta es una
posible motivación para que miles de hombres y mujeres sientan la total
convicción de manifestarse libremente al creer en la autodeterminación y el
derecho de rebelión. La comprensión de lo bello surge del concepto de hombre,
ser que vive en sociedad, entre naturaleza y cultura, sensibilidad y razón,
necesidad y libertad. Por lo cual la educación estética, ensu sentido, es lo contrario de edificación, es superación de la
doble estrechez de la naturaleza y del artificio social, es iniciación a la
libertad y a la grandeza del espíritu.
No se trata de educación hacia
un nihilismo cínico. Sino formar mediante el arte hombres libres que, por
serlo, transformen progresivamente la sociedad: tal es el sentido de la idea de
una educación estética en Schiller. Libre llama Schiller a lo que se desenvuelve
según su propia ley. Según este mismo concepto, es también la razón a la vez
libertad y necesidad, de elección y decisión, en querer lo racional. En oposición
al hombre libre encontramos el ser bestial, las figuras del policía, el torturador, el opresor,
ineducado, que despliegan su tendencia material en desmedro de la voluntad de
forma que inhibe su sensibilidad y hace su vida vacía. No obstante la educación
estética no está, según Schiller, destinada a una transformación inmediata y
acaso definitiva del orden social; pues no ha sido pensada por Schiller como
programa para producir la revolución, más bien se trata de conservar las
condiciones “físicas” de toda cultura puesto que Schiller no piensa en la
sustitución inmediata de un orden concreto caduco por otro definitivo, pues
desde su punto de vista culto burgués, con una clara educación estética, más
bien plantearía una formación constante en base a la autodeterminación de los
hombres para ejercer su libertad.
A partir del análisis
de “La República” de Platón
se ha escogido la figura mítica de la caverna para problematizar al concepto de
libertad. Interpretando las razones históricas de la transfiguración teórica
del sujeto liberador, primero como encargado de liberar a sus semejantes de las
cadenas desde el interior de la caverna, hacia después convertirse en un
personaje anormal y considerado como un ser extraño y hasta loco o enfermo
mental en la época contemporánea. Para la investigación que complementará esta
idea se partirá desde el análisis a los temas en la “La
doctrina de la verdad según Platón” de Heidegger y “Las meditaciones metafísicas” de Descartes. De esta manera se
formalizará el objeto de estudio en cuanto al “símil de la caverna” y el concepto
de libertad, ambos sujetos al de verdad. Para el posterior análisis referente a
la forma de vida del hombre en la actualidad y cómo se desenvuelve en la
sociedad, así como el rol que cumple la institución normalizadora educacional,
que se instala como una de las más claras herramientas para arrebatarle la poca
libertad que le resta a los individuos. A partir del rol que las instituciones
normativizantes cumplen en nuestra sociedad veremos las causas históricas y las
implicancias contemporáneas que la institución psiquiátrica ha tenido para
definir la figura del loco, como un ser privado de libertad.
El hombre moderno
supone que es libre porque dentro de la doctrina moral de la sociedad
occidental se le ha enseñado que puede elegir y que ese deseo es propio y
original. Es un sujeto que estudia para ser libre en una comunidad donde se le
educa la mirada y finalmente lo que se está haciendo es privarlo de libertad al
incorporarlo a una sociedad, a una estructura, a una forma de pensar
determinada que poco tiene que ver con la real percepción de la libertad.
Así también el hecho de pensar que la educación es necesaria puede considerarse como una privación de la
libertad, el encierro del sujeto que intenta liberar a sus semejantes ha sido
una práctica habitual para mantener la normalidad en la sociedad. Del mismo
modo ha sido una constante histórica en la sociedad occidental del siglo XX el
hecho del aumento del encierro de aquellos individuos que amenazan la
estabilidad social de la comunidad. Por un lado están aquellos que deben sufrir
castigos penales por delitos cometidos o acciones ilícitas, así como también
tenemos a un grupo un tanto invisibilizado por el común de la sociedad, quienes
son catalogados como dementes o locos, individuos incapaces de desenvolverse en
la sociedad, categoría de individuos que puede ser usada para demostrar que la
presunción de un mundo en libertad dista mucho de una verdadera concepción
moral.
Para Platón existían
claras posiciones que deben tenerse en cuenta para establecer un Estado ideal,
es por esto que plantea en su República
que la idea de paideia se debe
entender como la liberación del hombre, equivalente a su propia constitución
como tal, no reduciéndose a la simple liberación respecto de sus cadenas en el
mito de la caverna, sino que el hombre requiere de todo un proceso de
"formación", de direccionamiento, de su alma. Mientras el alma se hace apta, para percibir las ideas
tal cual son, se hará "equivalente" a ellas imprimiéndose en el alma.
Mientras que en el libro VII de La República
es Sócrates quien cuestionará a Glaucón sobre las consecuencias que traería
al liberado el tratar de ayudar a quienes se mantienen presos.
“Y si tuviese
que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente
encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele
asentado todavía los ojos, ve con dificultad -y no sería muy corto el tiempo
que necesitara para acostumbrarse-, ¿no daría que reír y no se diría de él que,
por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la
pena ni aun de intentar una semejante ascensión? ¿Y no matarían; si encontraban
manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles
subir?”. (Platón, 2009, p.193)
De acuerdo a este
pasaje de la obra de Platón será Heidegger quien se cuestionará sobre la
posibilidad de encontrar la liberación y las consecuencias que deberá enfrentar
el hombre en su tránsito desde una tercera a una cuarta etapa dentro de la
alegoría de la caverna.
“Pero si ya dentro de la caverna el apartar la
mirada de las sombras hacia el resplandor del fuego y las cosas que en él se
muestran es dificultoso y hasta se frustra, entonces el llegar a ser libre en
el aire libre fuera de la caverna requiere totalmente la máxima paciencia y
esfuerzo. La liberación no se sigue del mero desprenderse de las ligaduras y no
consiste en el desenfreno, sino que comienza como la constante habituación en
el fijarse de la mirada sobre los nítidos contornos de las cosas que se
mantienen firmes en su aspecto. La liberación propiamente dicha es la
persistencia en ese volverse hacia lo que aparece en su aspecto, y en este
aparecer es lo más desoculto. De modo que la libertad sólo subsiste con este
carácter como tal volverse hacia, el cual también realiza la esencia de la paideia, como una
reversión. La perfección esencial de la “cultura” sólo puede, en consecuencia,
realizarse en el dominio y sobre la base de lo más desoculto, es decir, de lo aleethéstaton,es decir, de lo más verdadero, o
sea de la verdad propiamente dicha. La esencia de la “cultura” se funda en la
esencia de la verdad” (Heidegger, 197-,
p.134)
Las
transiciones que subraya Heidegger en su lectura del mito de la caverna de
Platón y la esencia de la verdad para entender el modo en que el hombre debe
adecuarse a las dos posadas (dentro y fuera de la caverna), tratan de una metáfora
que tiene una importante función, que corresponde al acostumbramiento que
requieren los ojos para pasar de una situación a otra, de los estados de
oscuridad a la luz y también de la luz a la oscuridad. Este acostumbramiento
concierne al hombre en su esencia operando en lo más profundo de su ser. Esta habituación
del ser del hombre a los diferentes ámbitos del tránsito a la verdad constituye
la esencia de lo que la teoría platónica llama la paideia. Para Heidegger existe una correspondencia entre el
concepto griego de paideia, comprendido
como el encaminamiento del hombre hacia la transformación radical, el pasaje, la
transición de todo su ser, y el bildung alemán,
definido como acto de formación y educación que imprime, impone a la cosa, un
carácter o rasgo según el cual ella se desarrollará.
Puesto
que la esencia de la paideia no consiste
en verter "conocimiento" en el alma no preparada con anterioridad
sino que la verdadera paideia es la
que atrapa y transforma al alma misma del ser para hacerla apta a la percepción
de las cosas tal como son, se puede hablar de una formación que graba y dirige
la habituación del hombre y la transformación de su alma misma y del todo para
prepararlo hacia la verdad
Pero qué significa en
la actualidad para el hombre la valoración de la verdad no sólo como la
liberación de las cadenas y quedar suelto dentro de la caverna y en qué se
relaciona el tercer grado en el tránsito hacia la liberación, el de salir de la
caverna, con que pueda ver la luz en algún momento. Pues si se logra alcanzar la
liberación a través de la conversión de la
paideia, como verdad propiamente tal, acaso no se está condenado a vivir
eternamente en esta caverna. Ante tal contrasentido será finalmente el “loco” quien reemplace a la figura del hombre
liberador de las cadenas, puesto que se transforma en un ser y un concepto en
si mismo perseguido por sus ideas contrarias a la normatividad de la comunidad,
transformándose en un ser no productivo y peligroso.
Los manicomios se
formaron a partir de la existencia de individuos que no se adecuaban al
sistema, quedando marginados y vagando por los límites de las comunidades, quienes
fueron encerrados en estas instituciones para reeducarles o tratar de
enseñarles, con métodos retrógrados, a reinsertarse en la sociedad y trabajar a
ser productivos. Posiblemente quien haya sido considerado en otra época como un
libertador por sus ideas revolucionarias ahora sólo se le vería como un peligro
para la seguridad del Estado, por sus ideas extrañas. Para no ser abatido en la
lucha contra el dominio avasallador de la verdad dentro de la caverna, este
sujeto libertador afirmará que existe una verdad ajena a lo establecido por las
instituciones y propondrá entenderla bajo la representación subjetiva de las
ideas e incluso por la percepción de los sueños. De esta manera, será Descartes quien se refiere a la ilusión onírica
de la verdad, como dimensión de inconsciente negación, de ignorancia y falsa
apariencia de liberación:
“Mas este designio es penoso y laborioso, y
cierta dejadez me arrastra insensiblemente al curso de mi vida ordinaria; y
como un esclavo que sueña que está gozando de una libertad imaginaria, al
empezar a sospechar que su libertad es un sueño, teme el despertar y conspira
con esas gratas ilusiones para seguir siendo más tiempo engañado, así yo vuelvo
insensiblemente a caer en mis antiguas opiniones y temo el despertar de esta
somnolencia, por miedo de que las laboriosas vigilias que habían de suceder a
la tranquilidad de mi reposo, en lugar de darme alguna vez en el conocimiento
de la verdad, no sean bastantes a aclarar todas las tinieblas de las
dificultades que acabo de remover”. (Descartes, 1981, p.167)
Para
Foucault se rescata el cuestionamiento a
Descartes hecho por Derrida, pues si bien Descartes plantea que el sueño
permite dudar del lugar en que se está, de lo que se ve, de lo que se toca; la
locura según Derrida no es un instrumento ni una etapa de la duda; pues el “yo, que piensa, no puede estar loco”. Descartes
plantea que todos los conocimientos de origen sensible pueden engañarlo, simulando
encontrarse ante la objeción asombrada del no- filósofo imaginario, al que
aterra semejante astucia pero no todos los conocimientos sensibles lo
engañarían pues sin ellos se estaría loco, por ende sería irrazonable guiarse
por los locos. Desde ese punto de vista el soñador está más loco que el loco.
O, al menos, según Foucault, el soñador, respecto al problema del conocimiento,
está más lejos que el loco de la percepción verdadera. (Foucault, 1991)
Mientras que Emile
Durkheim en torno a la discusión de la verdad en la libertad expresa que el
peso que tiene cada uno de estos componentes hará que se incline, luego de un
sinnúmero de argumentos, en un sentido estrictamente socializador; y concibe,
con convicción, que la adhesión al grupo social, luego de un análisis
científico- positivo de la sociedad, es la única forma de libertad. El socializar y libertar
para Durkheim son dos aspectos que la educación debe brindar a los individuos
de un grupo social determinado. Para él no existe contradicción entre estos
aspectos y ve en la socialización la posibilidad de libertad del individuo.
Esta será política y será tratada con gravedad por los exponentes más altos del
liberalismo. Para quienes el individuo ejerce su libertad (considerada en
relación con la acción del hombre y, por consiguiente, en relación con la
política) comprendida dentro de una dimensión social, de orden social dinámico.
La libertad es un concepto utilizado por muchas sociedades para convencerlas de
luchar contra un gobierno, o por los jóvenes, exigiendo su libertad o
emancipación familiar. Todo el mundo cree en la libertad, todo el mundo la
desea y la mayoría cree firmemente que es libre. Despojarse de una prisión podría llamarse
libertad, el esclavo soltado puede sentir que esa es la verdadera libertad,
pero a penas se enfrente a la realidad que jamás conoció por ser un esclavo, se
dará cuenta de que ahora es un esclavo sin cadenas y que sólo cambió de dueño, uno que intenta ocultar su poder sobre
nosotros.
Los hombres no son realmente
libres de crear su propia identidad, sino que ya hay alguien que la pensó antes
para ellos, existe una macroestructura que los predetermina. La identidad
social y personal forma parte, ante todo, de las expectativas y definiciones
que tienen otras personas respecto del individuo cuya identidad se
cuestiona. En el caso de la identidad
personal, estas expectativas y definiciones pueden surgir aún antes de que el
individuo nazca, y continuar después de su muerte, es decir que existen,
entonces, en momentos en que el individuo carece de sensaciones y, por
supuesto, de sensaciones e identidad. (Goffman, 1980. p.126)
La aparición del
“incorregible”, el individuo a corregir, es coetánea de las puesta en práctica
de las técnicas de disciplina que tienen lugar en occidente durante los siglos
XVII y XVIII- en el ejército, en los colegios, en los talleres y un poco más
tarde en las propias familias-. Los nuevos procedimientos de adiestramiento del
cuerpo, del comportamiento, de las actitudes, presentan el problema de aquellos
que escapan a esta normatividad.
“Cuando a fines del
siglo XVIII se pide la puesta en vigor de una educación natural, se trata a la
vez del contacto inmediato de los padres y los hijos, la sustantivación de la
pequeña familia en torno al cuerpo del niño, y al mismo tiempo, la
racionalización y la penetrabilidad de la relación padres-hijos por una
racionalidad y una disciplina pedagógica medica. Se consiguió penetrar la familia con criterios poéticos y morales.
Pero en el mismo momento se pide a los padres no sólo que encaucen a sus hijos
para que puedan ser útiles al estado; sino que se solicita a esas mismas
familias que hagan la retrocesión efectiva de los niños al Estado, que confíen,
sino su educación básica, sí al menos su instrucción técnica, a una enseñanza
que será directa o indirectamente controlada por el Estado”. (Foucault, 2000,
p.242)
El panoptismo, la
disciplina y la normalización caracterizaban esquemáticamente esta nueva
fijación del poder sobre los cuerpos que se implantó en el siglo XIX. Y el
sujeto psicológico, objeto de un posible conocimiento, susceptible de
aprendizaje, de formación y corrección, espacio eventual de desviaciones patológicas y de intervenciones moralizadoras,
no fue más que el reverso del proceso de sometimiento. Lo que se encuentra en
la base de las formas patológicas es el conflicto en el seno de la sociedad,
entre las formas de educación de un niño en las que ella oculta sus sueños, y
las condiciones que brinda a los adultos, donde se encuentran, por el contario,
el presente real y las miserias del loco.
Para
Foucault el nuevo escenario de la locura es simultáneo con la nueva relación
que se establece entre el loco y el que lo reconoce como loco, el médico que lo
supervisa y lo juzga con una mirada objetiva, como característica de la
disciplina científica naciente. La locura ya no será percibida desde la razón
sino desde la libertad, pues el estar loco es perder la libertad; una vez perdida la libertad está perdida la razón. El
análisis de la locura y de la figura del loco como objeto de estudio debe
comenzar con una contextualización histórica sobre el desarrollo que ha visto
el concepto de alineación mental como parte constituyente del conflicto en las
patologías mentales. El sentido histórico de la alineación mental, desde su
forma primitiva, era la posesión en la que ha visto la antigüedad el signo
mayor de la locura, ya que la problemática transformación del hombre en un
“otro” distinto, quien actúa o se debate por una fuerza venida de no se sabe
dónde, dominó completamente el escenario.
A comienzos de la
época clásica la locura era percibida como algo que pertenecía a las quimeras
del mundo; podía vivir en medio de esas quimeras y no tenía porque ser separada
de ellas más que cuando adoptaba formas extremas o peligrosas. Hasta que este energúmeno, considerado así
por los griegos, fue recogido por la tradición cristiana creando la figura del
demonio que habita dentro del individuo produciendo que el poseído fuera
considerado como la presencia encarnada del demonio. Este combate eterno
reconoce el drama del hombre aprisionado entre lo divino y lo satánico. Sin embargo, después del Renacimiento, la
posesión adquirirá un nuevo sentido, según Foucault además de la posesión del
cuerpo será posesión del espíritu, por el espíritu, como abolición de la
libertad. (Foucault, 1991)
El encierro a gran
escala a partir del siglo XVII aparece como una fórmula intermedia entre el
procedimiento negativo de la interdicción judicial y los procedimientos
positivos de corrección. La enclaustración funciona fuera de la ley, pero se
justifica apelando a la necesidad de corregir, de provocar el arrepentimiento.
Antes del siglo XVIII la locura no era objeto sistemático de internamiento y
era considerada fundamentalmente como una forma de error o de ilusión. Se
entiende que en tales condiciones el lugar privilegiado en que la locura podía
y debía manifestarse plenamente era en los varios lugares terapéuticos
reconocidos y sobre todo en la naturaleza, puesto que constituía la forma
visible de la verdad; la naturaleza poseía en sí misma el poder de disipar el
error , de volatilizar las quimeras. Las prescripciones médicas eran pues casi
naturalmente el viaje, el reposo, el paseo, el retiro, la ruptura con el mundo
artificial y vano de la ciudad.
El siglo XVIII
aportará luego una idea capital: se considerará que la locura no es una
superposición de un mundo sobrenatural al orden de lo natural, sólo la
desaparición de las facultades más altas del hombre. De esto surge entonces una
concepción humanista cuando se abandonó la posesión demoníaca para llegar a la
práctica inhumana de la alineación. En el siglo XIX el cambio de paradigma
continúo su rumbo y el enfermo mental perdió el uso de las libertades que le
confirió la revolución burguesa en Francia y la Declaración de los
Derechos del Hombre. Se creó de este modo el enajenado, cercenándolo de la
comunidad de los hombres aunque en teoría, le reconocía en plenitud su
naturaleza humana. Se le ha ubicado en una humanidad abstracta despidiéndolo de
la sociedad concreta: esta abstracción se realizará desde entonces en la
internación. (Foucault, 1991)
En el corazón de la
locura, el delirio del ser enajenado en el siglo XX tomó un nuevo sentido. Antes
se definía completamente en el espacio del error: ilusión, creencia falsa,
opinión mal fundada y envolvía todo lo que un pensamiento puede producir cuando
ya no está colocado en el dominio de la verdad. Ahora, el delirio es el lugar
de un enfrentamiento perpetuo e instantáneo, el de la necesidad y el de la
fascinación. En la historia occidental, la experiencia de la locura -como se ha
descrito- fue desplazada en la cultura. Pasando del conocer, practicar y
tolerar al reprimir y excluir lo prohibido que significa la locura para ocupar
una región indecisa, difícil de precisar. Se ha pasado de la época de la
confianza en aquellos individuos que prometían tener la respuesta hacia la
opresión del mundo, a la época del encierro donde todos aquellos que osaron conciente
o inconscientemente oponerse a la institución reglamentaria de la sociedad
fueron trasladados hacia la región del insensato. El internamiento clásico
abarcaba junto con la locura, el libertinaje de pensamiento y de palabra, la
obstinación en la inequidad o la heterodoxia, la blasfemia, la brujería, la
alquimia, la locura era considerada como el lenguaje excluido. Se puede constatar la represión de la locura
contra quien pronuncia palabras sin significado (denominados como los
“insensatos”, los “imbéciles”, los “dementes”), o quien utiliza palabras
desacralizadas (los “violentos”, los “furiosos”) o quien usa significados
prohibidos (los “libertinos”, los “obcecados”, los “libertarios”, los
“anarquistas”) (Foucault, 2009)
El occidente
cristiano inventó la confesión como una coacción que impuso a todos quienes
profesaron esa fe la obligación de decirlo todo para borrarlo todo, de formular
hasta las menores faltas en un murmullo ininterrumpido, encarnizado y
exhaustivo. A partir de esto se puede comprender que la prisión se haya
convertido en la forma general de punición hacia los pecadores y haya
sustituido el suplicio. La coacción ejercida sobre los cuerpos, su control, era
el modo que adoptó aquella forma de poder, para ejercer directa e
indirectamente sobre los individuos la forma de plegarlos y utilizarlos, pues
su tiempo comenzó a ser medido y plenamente utilizado. (Foucault, 1993). Cuando
el libertador se convirtió en un hombre peligroso la institución psiquiátrica y
la judicial hicieron del individuo peligroso el objetivo principal de la
intervención punitiva. Cada vez más la psiquiatría del siglo XIX se orientará
hacia la búsqueda de los estigmas patológicos que pueden marcar a los
individuos peligrosos: locura moral, locura instintiva, degeneración. El
fenómeno por el cual a aquel a quien se le ha dado un poder, como por ejemplo
el del libertador que cree en la necesidad de despertar a sus pares de la
ilusión de la caverna, es ridiculizado o mostrado bajo una luz desfavorable, a
través de cierto número de ritos y ceremonias, se trata de un ritual para
limitar los efectos del poder. Al momento de mostrar por parte de la comunidad
el poder hacia el individuo antes envestido de aquel, como abyecto, infame,
ubuesco o simplemente ridículo, no sólo se trataría de limitar sus efectos y
descoronar trágicamente a quien recibe la corona, sino también de manifestar de
manera patente la inevitabilidad del poder, la imposibilidad de eludirlo, que
puede funcionar precisamente en todo su rigor y en el límite extremo de su
racionalidad violenta, aun cuando esté en manos de alguien que resulta
efectivamente descalificado. Pero si se considera a la figura del libertador que
ha caído en la del loco, también se debe considerar que el individuo no podría
ser juzgado en soledad sino que se debe considerar la influencia que tiene
sobre él la comunidad, pues si está enfermo es el medio el cual resalta la
individualidad del sujeto enfermo, ya que su realidad permite la abstracción y
cada individualidad mentalmente patológica debe ser atendida a través de las
actitudes del medio a su respecto
La norma de la
comunidad se define por el papel de exigencia
y coerción que es capaz de ejercer con respecto a los ámbitos en que se
aplica. Es portadora de una pretensión de poder como elemento a partir del cual
puede fundarse y legitimarse cierto ejercicio del poder pero cuya función no es
necesariamente la de excluir o rechazar sino que está ligada a una técnica
positiva de intervención y transformación. Lo anormal, lejos de ser el núcleo
elemental de la enfermedad, es una consecuencia de lo patológico. Mientras que
la alineación es la verdadera condición de enfermedad. Cuando el hombre no
puede reconocer significación humana y viva en las producciones de su
actividad, cuando las determinaciones sociales y económicas lo oprimen sin que
pueda encontrar su lugar en el mundo, entonces vive el conflicto del síndrome
esquizofrénico. Cuando el mundo contemporáneo hace posible la esquizofrenia no es
porque sus técnicas lo hacen inhumano y abstracto, sino porque el hombre
utiliza esas técnicas de tal modo que el mismo ya no se puede reconocer en el
mundo. La sociedad burguesa, que por sus propios conflictos ha hecho posible su
enfermedad mentales abstracta en relación
al individuo concreto y a sus condiciones de existencia y continuamente pone en
conflicto la idea unitaria que se hace del hombre y del status contradictorio
que se le otorga. El enfermo mental es por ende la conclusión final de esta
sociedad en conflicto, que le expulsa a los límites exteriores de la sociedad, para
no ver en el loco la escandalosa expresión de sus mismas contradicciones. La
sociedad burguesa no desea ver su rostro reflejado en quienes excluye de ella y
que constituyen la alienación social. La idea del poder como una instancia de
represión cuya función principal es reproducir y, por consiguiente, conservar
unas relaciones de producción.
Una crítica hacia la
noción de represión en el caso de la locura es por ejemplo cuando al leproso se
le trataba en base a prácticas de exclusión, prácticas de rechazo, de
marginación, esa es la misma forma cómo hoy aún se describe la manera en que se
ejerce el poder sobre los locos, los enfermos, los criminales, los desviados,
los niños, los pobres. Por lo general se describen los efectos y los mecanismos
de poder que se ejercen sobre ellos como mecanismos y efectos de exclusión,
descalificación, exilio, rechazo, privación, negación, desconocimiento; es
decir, todo el arsenal de conceptos y mecanismos negativos de la exclusión.
(Foucault, 2000). Existe una pertinencia esencial entre el enunciado de la
verdad y la práctica de la justicia destinada a reglar la justicia por una
parte, las instituciones calificadas para enunciar la verdad, por la otra.
Donde se encuentran el tribunal y el sabio se formulan enunciados que tienen el
status de discursos verdaderos con efectos judiciales considerables y que
tienen la curiosa propiedad de ser ajenos aún a las reglas más elementales. De
esto se desprende la institucionalización de la psiquiatría como una rama
especializada de la higiene pública y dominio particular de la protección
social pues cuando el crimen sin razón se convierte en la confusión absoluta
para el sistema penal no se puede ejercer el poder de castigar. Si el poder de
la psiquiatría logra identificar o analizar el crimen sin razón será objeto de
una inmensa codicia por la justificación de su poder.
Junto con la
codificación de la locura como peligro social, la psiquiatría empezó a
funcionar como saber y poder dentro del dominio general de la higiene pública,
concebida como la protección del cuerpo
social, procurando hallar a todos los individuos que pueden ser peligrosos para la sociedad. Sobre
la pérdida de la libertad de los apresados en instituciones mentales Goffmann propondrá
una dura crítica hacia quienes mantienen a los internos tratándolos de forma
infrahumana sin tener en cuenta que nadie tiene el derecho a prejuzgar y actuar
sobre la vida de nadie. El hecho de que hayan tenido un pasado oscuro no les
merece tratarles como animales. Pero es un hecho que hasta el día de hoy
existen presos que prefieran vivir internos coartados de su libertad quizás por
miedo, o por no ser capaces de encajar en una sociedad donde no se les permite
comenzar de nuevo, no obstante estos son los menos, las condiciones de higiene,
salud, convivencia, y estado moral, siguen siendo, en el mayor de los casos,
inadmisibles (Goffmann, 1980).
Los cánones
preestablecidos por la sociedad, provocan que todas las personas que rodean a
un individuo tengan ciertas expectativas sobre él; debido a su sexo, a su
etnia, a su nivel socioeconómico, etc.
Estas expectativas, lo más común, es que se cumplan, y que así no exista
un forcejeo entre esta persona y los que lo rodean, complacidos cumpliendo el
plan que tenían para él. Pero la
sociedad, aunque esté estructurada, hay variantes que se permiten poco a poco,
y dejan de ser anormales, abriéndose en algún momento las opciones para elegir
dentro de la macrosociedad a la que se pertenece. No se logra la libertad, en ningún
momento, sólo se abren nuevas opciones.
En este sentidola educación es una práctica común
para todas las sociedades, surge con el hombre. Como seres humanos con la
capacidad de pensar y razonar, estamos consientes de que al educar, estamos
entregando información importante para la vida del otro, para que éste se
desarrolle, por medio de convenciones la educación en el hogar hace impulsar a la
moral.
La mayor parte
de los moralistas, en efecto, presentan la moral como si toda ella estuviera
contenida en una fórmula única y muy general; precisamente por esto admiten tan
fácilmente que la moral reside por completo en la conciencia individual, y que
una simple mirada a nuestro interior basta para descubrirla. (Durkheim, Emile.
1947. p.31)
La moral no es
natural. Ante esto es posible pensar que
nuestra mente es capaz de ser educada en cualquier moral imaginable, “(…) La moral es un sistema de reglas de
acción que predeterminan la conducta.
Dicen cómo se debe actuar en los casos dados, y actuar bien es obedecer
bien.” (Durkheim. 1947. p. 31) La
educación moral proviene de la familia, luego del colegio, y luego de los
grupos sociales a los que el hombre se integre. Junto con la nación, la cultura
del país, la raza, la ubicación geográfica, se va educando la mirada.
[…] No es necesario que exista comunión
intelectual o moral alguna, ni que intercambien servicios, ni siquiera que
hablen el mismo idioma; tampoco se sienten más ligados después de la
transmisión que antes de que ésta se produzca. En suma, el procedimiento por el
cual imitamos a nuestros semejantes es el mismo del que nos valemos para
reproducir los ruidos de la naturaleza, las formas de las cosas, los
movimientos de los seres. Y así como no hay nada de social en estos casos,
tampoco lo hay en la imitación. Ésta
tiene origen en ciertas propiedades de nuestra vida representativa que no
proviene de ninguna influencia colectiva. (Durkheim, 1965. p.87)
Durkheim
se refiere a la imitación como algo
individual, que no tiene que ver con lo social, viene de la naturaleza humana el
imitar, tanto la actitud de otra persona, como el vestuario, el caminar, el
hablar, etc. Así, a partir de la imitación de distintas personas se va
conformando en una sociedad. Es así como Durkheim justifica la función
formativa de la escuela cuando “al pedir a
la escuela que prepare a los niños para una vida social más alta que la de la
familia no exigimos pues nada que no sea conforme con su naturaleza.” (Durkheim.
1947. p 217)
Para lograr este acto
de sometimiento, y convencer a millones de personas de que todo está bien y que
es parte de nuestra naturaleza, nos disciplinan. “La disciplina proporciona hábitos a la voluntad y le impone frenos. Regulariza y contiene”. (Durkheim, Emile.
1947. p.53) El hombre no sería libre de
hacer lo que su sentir le indica, no puede dejarse llevar por sus deseos mutando
su verdadera voluntad y desapareciendo en su forma original para adaptarse a la
inculcada.
La tranquilidad de aquellos diferentes, aquellos que
son tomados por locos no tiene que ver
con su individualidad, tiene que ver con lo social, el hombre no puede ser
feliz porque es reprimido socialmente, es discriminado, y al ser distinto,
incluso un hombre de una cultura distinta no logra ser feliz. Porque la
sociedad que lo rodea se preocupará de negárselo.
La disciplina
es pues útil, no solamente por interés de la sociedad o como medio
indispensable sin el cual no puede haber cooperación regular, sino por el
interés del individuo. Por medio de ella
aprendemos a moderar el deseo, sin lo cual el hombre no puede llegar a ser
feliz. (Durkheim, Emile. 1947. 54)
La educación se supone con el fin de llevar a los
hombres hacia la verdad, de mostrarles
todo lo que hay, cómo funciona, el porqué de las cosas, enseñarles el mundo
para que puedan llegar a la verdad, para que puedan salir de la caverna. La educación,
finalmente se minimiza en la formación de individuos que puedan convivir en
sociedad, unos con otros, en mutua cooperación. Sólo enseña verdades, más que
la verdad, y les hace ver las cosas de una cierta forma, sin que puedan
realmente llegar a la verdad. La
ignorancia es una gran comodidad, el no saber elimina la culpa, el perdón, los
errores, las labores y muchas preocupaciones.
Es inevitable el vínculo de una cultura con
aquello mismo que ella excluye. Por esto, presumir que hoy pueda desparecer la
locura sólo puede solventarse en deshacer la implicación que la tomaba y de
ninguna forma significaría decir que desaparece, por tanto, la forma general de
transgresión, cuyo rostro visible ha sido durante siglos la locura. La sinrazón
no se encuentra como presencia furtiva, como rostros extraños, del otro mundo, como
en la Edad Media
gustaba reconocerse, sino como la máscara de lo imperceptible de lo familiar y
de lo idéntico. La sinrazón remonta poco a poco lo que la condena, es decir, a
la sociedad en su conjunto y a sus instituciones para retenerla, pues creyendo
instaurar con la locura una pura relación de juicio y de definición “aquel
hombre es un loco” ha establecido un nexo de posesión y de oscura pertenencia,
pues es al loco finalmente al que se ha generado y se ha convertido en propio de cada sociedad. La razón no puede
dar fe de la locura sin comprometerse ella misma en las relaciones de posesión
porque la sinrazón no está fuera de la razón, sino justamente en ella, poseída,
investida por ella y cosificada.
Dejando de lado la
lógica clásica discursiva, pues se pierde en los laberintos del delirio, y se
agota al seguir los razonamientos del paranoico, una manera de adentrarse al
entendimiento de las complejidades de la locura es considerar a la intuición
como método para ir más rápido y más lejos en el desafío del entendimiento,
desplegando de una sola mirada las totalidades esenciales. La intuición logra
reducir hasta anular, la distancia que conlleva todo conocimiento objetivo. La
intuición en oposición a la lógica discursiva trata de ver el mundo patológico
con los ojos del mismo enfermo: la verdad que busca no corresponde al orden de
la objetividad, sino de la intersubjetividad. Tomando para finalizar a Jaspers,
según su Psicopatología General, “la comprensión puede extenderse mucho más
allá de las fronteras de lo normal, y la comprensión intersubjetiva puede
alcanzar al mundo patológico en su esencia. El objetivo es restituir mediante
esta comprensión la experiencia que el enfermo tiene de su enfermedad y el
universo patológico sobre el cual se abre esta conciencia de la enfermedad que
la constituye”. (Jaspers, 1996, p.482)
¿Existe entonces la libertad realmente? La verdad es
que la hipótesis acerca de que sólo nos alargan las cadenas podría ser cierta. De
a poco, a medida que pasa el tiempo, vamos tirando y tirando, y éstas comienzan
a ceder, al principio más fácilmente, hasta que llega un punto en el que nos
estancamos, aquel punto en el que la sociedad no ha creado nada más allá, aquel
punto en el que ser raro, ser diferente, el estar más cerca de la luz, sigue
siendo normal, sigue estando bajo la norma establecida. Pero habrá algunos
quizás que han logrado continuar más allá y zafarse de toda cadena. Pocos, ya
que incluso aquellos intelectuales estudiosos que entienden que están atrapados
aquí dentro, no tienen cómo salir, porque para hacerlo tendrían que despojarse
de todo razonamiento, lograr eliminar cualquier huella o rastro de nuestra
educación, y así y sólo así, llegará a ser libre. El problema, es que nunca
sabrá que logró su cometido, ya que no tendrá el razonamiento para poder hablar
de libertad, pues al vivir en total libertad, la libertad es la norma, y ya no
es reconocible.
Referencias
Foucault, Michel. (2009). Historia de la locura en la época clásica.
Bs. Aires, Ed. Fondo Cult. Econom.
Foucault, Michel (1993). La vida de los hombres infames.La Plata, Ed. Altamira.
Foucault,
Michel. (2000) Los anormales. Bs.
Aires, Ed. Fondo Cult. Económ.
Foucault,
Michel. (1991)
Enfermedad mental y personalidad. Barcelona,
Ed Paidós.
